1. نوع سوم سببیت معروف به مسلک سلوکی است که تصویب شیعی قلمداد می­ شود. شیخ انصاری که رسماً پایه­گذار مصلحت سلوکی قلمداد می­ شود، مضمون سخنش در شرح این مسلک آن است که ما نمی­گوییم حکم جاهل منحصر در مؤدای اماره است؛ بلکه حکم واقعی مشترک میان عالم و جاهل است؛ ولی عمل بر طبق اماره، مصلحتی به وجود می‌آورد که در صورت خطای اماره فوت مصلحت واقع را جبران می­ کند.

منظور از سلوک اماره آن است که عمل به استناد اماره باشد؛ یعنی اگر اماره فلان عمل را مستحب دانسته آن را به ‌عنوان مستحب انجام می­دهم و اگر گفته مباح است، آن را مرتکب می­شوم؛ چون مباح است؛ نه آنکه اگر اماره بر اباحه دلالت کرد، آن عمل بر ما واجب باشد. پس منظور لزوم استناد است نه لزوم عمل؛ چنان که ‌در مورد قطع به حکم نیز چنین است.

تفاوت مصلحت سلوکی با تصویب معتزلی این است که مصلحت سلوکی در عمل به اماره و مترتب کردن احکام واقع بر مؤدای آن است؛ امّا در سببیت معتزلی، مؤدای اماره بر مکلف، جعل می‌شود و مصلحت در همان است؛ مثلاً اگر اماره بر وجوب نماز جمعه قائم شود، ولی واجب واقعی نماز ظهر باشد، درصورتی که نماز جمعه دارای مصلحتی باشد که فوت مصلحت نماز ظهر را جبران می­ کند، نماز ظهر برای این شخص خالی از مصلحت ملزمه است و نمی­تواند وجوب واقعی داشته باشد و نماز جمعه، واقعاً و ظاهراًً واجب است؛ اما چنانچه نماز دارای چنان مصلحتی نباشد که مصلحت از دست رفته­ی نماز جمعه را جبران کند. پس چرا باید به اماره عمل کنیم؟ اخذ به اماره موجب تفویب واجب است و در هر صورت حکم واقعی اختصاص دارد به غیر آن کسی که نزد او اماره­ی مخالف با واقع برپا شده است. پس سببیت نوع سوم، به سببیت نوع دوم باز می­گردد که قیام اماره سبب می­ شود تا مؤدای آن به ‌عنوان حکم واقعی جعل شود و حکم شرعی به وجوب نماز جمعه در مثال مذکور منحصر گردد که این همان تصویب باطل است.^[۵۵]

آیت الله خویی می­فرمایند: سببیت نوع سوم، مستلزم تبدّل حکم واقعی و نوعی تصویب است؛ زیرا اگر فرض کنیم سلوک اماره مشتمل بر مصلحتی است که جای مصلحت واقع را می‌گیرد، پس چرا شارع استیفای مصلحت واقع را تعییناً واجب ‌کرده‌است؛ درحالی که باید مخیّر می­کرد میان ایجابی واقع و سلوک اماره. بر این اساس، قاعده­ اشتراک حکم واقعی میان عالم و جاهل مخدوش می­ شود؛ چون در حق عالم، حکم واقعی تعیینی و در حق جاهل تخییری خواهد بود و این نوعی تصویب است.^[۵۶]

آنچه که از ظاهر عبارت ایشان درباره وجه تمایز بین سببیت محض و بین مصلحت سلوکیه ‌می‌توان فهمید این است که بنا بر قول اول مصلحت در ذات فعل است ولی بنا بر قول دوم مصلحت در عنوان دیگری که سلوک است وجود دارد. ‌بنابرین‏ مصلحت سلوک با مصلحت عمل تزاحم نمی­کند.

ولی ما نمی­توانیم این وجه تمایز مذکور را تصوّر کنیم؛ زیرا این وجه تمایز تنها در صورتی درست است که بتوانیم برای عنوان سلوک، یک عنوانی تصوّر کنیم که در وجود خود از ذات عمل مستقل بوده و برآن منطبق نشود و با آن یکی نباشد تا اینکه مصلحت سلوک با مصلحت عمل تزاحم نکند، درحالی که تصوّر این مطلب بی­نهایت مشکل است.

نتیجه ­گیری از مصلحت سلوکیه:

باید متوجه باشیم که مصلحت سلوکیه منتهی به «تصویب» می­ شود و قائل بودن به جعل حجیّت و جعل هویت بین مؤدای اماره و واقع نیز سر از تصویب درمی­آورد که باطل است؛ زیرا لازمه­اش این است که حکم واقعی متعدد داشته باشیم.

راه حل دیگری که از کلمات شیخ انصاری به دست می ­آید آن است که موضوع حکم ظاهری با موضوع حکم واقعی متفاوت است و چون وحدت موضوع موجود نیست وجود دوگونه حکم برای هر چیز با وجود فعلیت هردوی آن ها اشکالی ایجاد نمی­کند.

موضوع حکم واقعی ذات شیء است؛ ولی موضوع حکم ظاهری شیء است به ملاحظه آنکه حکم واقعی­اش مشکوک است. پس در موضوع حکم ظاهری شک در حکم واقعی اخذ شده و بدین لحاظ حکم ظاهری، دو رتبه متأخر از حکم واقعی است؛ یکی تأخر حکم ظاهری از موضوع خودش و دیگر تأخر موضوع حکم ظاهری از حکم واقعی، بدین ترتیب معذوری در اجتماع دو حکم نیست.^[۵۷] به نظر می‌رسد که این پاسخ شیخ اعظم در جمع حکم واقعی و حکم ظنی یا اماره صحیح باشد.

گفتار دوم: تأسیس اصل در عمل به ­ظن

مقصود از اصل در اینجا، اقتضاء ادله­ی اجتهادی است که از آن به مقتضای قاعده اولیه تعبیر می­ شود نه اینکه مقصود از اصل، اصل عملی باشد.^[۵۸]

مشهور فقها می‌فرمایند : «اصل حرمت عمل به ظن است مگر آنچه که با دلیل خارج شود»^[۵۹].

و به آیاتی استناد کرده‌اند از جمله: آیاتی از قرآن کریم: «قل ارایتم ما انزل الله لکم من رزق فجعلتم منه حراماً و حلالاً قل الله اذن لکم ام علی الله تفترون»^[۶۰]

«بگو به من خبر دهید آنچه از روزی که خداوند بر شما فرود آورده است بخشی از آن را حرام و بخشی دیگر را حلال گردانیده­اید، بگو آیا خدا به شما اذن داده یا بر خدا دروغ می­بندید».

این آیه دلالت دارد بر اینکه نسبت دادن چیزی به خدا لازم است که همراه با اذن خدای سبحان باشد درغیر این صورت دروغ شمرده می­ شود چه اذن مشکوک باشد همان‌ طور که در بحث ما چنین است و چه اذن مقطوع­العدم. آیه شامل هر دو اذن می­ شود.فرض نیز آن است که عامل به ظن در اذن خدای سبحان شک دارد با این حال حکم ظنی را به خداوند نسبت می­دهد.^[۶۱]

همینطور خدای سبحان در آیه دیگری می­فرمایند:

«واذا فعلوا فحشه قالوا وجدنا علیها ءاباءنا والله امرنا بها قل انَّ الله لایأمرنا بالفحشاء اتقولون علی الله ما لا تعلمون»^[۶۲]. از این آیه فهیمده می‌شود که خدای سبحان سخن گفتن را درباره‌ چیزی که حدودش از جانب او معلوم نشده مذموم می‌داند چه مخالف با واقع باشد و چه مخالف نباشد. عامل به ظن (در بحث ما) بدون آگاهی چیزی را به دروغ به شارع نسبت می‌دهد.

آخوند خراسانی (ره)نیز می‌فرمایند: هرجا شک در حجیّت ظن کردیم بنا بر عدم حجیّت گذاشته و می‌گوییم که این ظن یا اماره حجت نیست، یعنی آثار حجیّت بر آن مترتب نیست، حال این آثار حجیّت عبارتند از :

۱، منجزیت عندالاصابه: اگر مکلف قاطع به وجوب نماز جمعه (مثلاً) شد و قطع او هم مصیب و مطابق واقع بود، حتماً واقع که وجوب نماز جمعه باشد، در حق او منجّز می­ شود و مخالفت با آن قطعاً مؤاخذه دارد و مولی بر عبد حجت دارد و علیه او احتجاج می­ کند.

همچنین اگر اماره ظنیه معتبره داشته باشد و آنهم مصیب باشد باز واقع را در حق مکلف حجت و منجز می­ کند و حق ندارد مخالفت کند، ولی اگر اماره مشکوک است و فرض هم بکنیم که در واقع مصیب هم باشد؛ ولی ما که خبر نداریم و در چنین موردی واقع در حق ما منجز نمی­ شود و اگر با این طریق مشکوک مخالفت کردیم، مؤاخذه ندارد. پس اولین اثر، منجزیت بود که بر طریق مشکوک مترتب نیست.