1-2-1-2- مستی در قانون مجازات پس از انقلاب. 10

1-2-2- مقررات حقوق جزای ایران. 12

1-2-2-1- بررسی شیوهی نگارشی ماده 224. 14

1-2-2-2-  نقد شیوه نگارشی ماده 224. 15

1-2-2-3- مستی مجرمانه و غیر مجرمانه. 17

1-3- مفاهیم. 19

1-3-1- خمر در لغت. 19

1-3-2- تعریف خمر. 20

1-3-3- مستی. 21

1-3-3-1- مفهوم لغوی مستی. 21

1-3-3-2- مفهوم اصطلاحی مستی (تعریف مستی). 21

1-3-3-3- مستی در اصطلاح شرع. 23

1-3-4- مفهوم مواد اعتیاد آور. 25

1-3-5- تعریف مسئولیت. 26

1-3-5-1- مفهوم لغوی مسئولیت. 26

1-3-6- ماهیت اراده و قلمرو آن در حقوق. 27

1-3-6-1- معنای لغوی اراده. 27

1-3-6-2- تعریف اصطلاحی اراده. 28

1-3-6-3- تمایز مفهوم اراده از مفاهیم مشابه. 29

1-3-6-4-جایگاه اراده در عرصه ی مسئولیت کیفری. 32

1-3-6-5- قلمرو اراده در حقوق کیفری. 32

1-3-6-6- قلمرو اراده در رکن مادی جرم. 35

1-3-6-7- قلمرو اراده در رکن روانی جرم. 36

1-3-6-8- جایگاه اراده در عرصهی اهلیت جنایی. 36

1-3-7- مفهوم اهلیت جنایی. 37

1-3-7-1- ارکان اهلیت جنایی. 37

1-3-7-2- رویکرد اهلیت جنایی. 39

1-3-7-3- مراتب و درجات اهلیت جنایی. 40

فصل دوم: معرفی علل وعوامل مستی(انواع مست کننده ها)   41

2-1- انواع مستی. 41

2-2- ضابطه تشخیص مستی. 42

2-3- مسکرات سنتی ومشروبات. 44

2-3-1- فرق بین مستی و الکلیسم. 55

2-3-2- تأثیر مواد الکلی و مواد مخدر بر سطح آگاهی و اراده   56

2-4- مسکرات غیر سنتی ( مواد مخدر). 60

2-4-1-مفهوم مواد مخدر. 60

2-4-2- انواع مواد مخدر. 61

2-5- انواع گیاهان روان گردان. 62

2-6- مستی و مسمومیت ناشی از استعمال مواد مخدر. 66

2-7- نگاهی اجمالی به دلالت حرمت استعمال مواد مخدر   68

فصل سوم: وضعیت فقهی ارتکاب جرم در حال مستی. 73

3-1- مسئولیت. 73

3-1-1- برهان مسئولیت. 73

3-1-2- انواع مسئولیت. 74

3-1-3- مبانی مسئولیت مدنی. 76

3-1-4- مسئولیت کیفری در حقوق اسلامی. 79

3-1-5- ارکان و پایه های مسئولیت کیفری. 80

3-1-5-1- مستی و رفع یا عدم رفع مسئولیت کیفری. 80

3-1-5-2- جرایم ارتکابی در حال مستی. 81

3-1-5-3- قتل در حالت مستی. 82

3-1-5-4-پرداخت کننده دیهی قتل ناشی از مستی. 91

3-1-5-5- مسئولیت مست نسبت به جرایم مستوجب حد. 96

3-1-5-6- ارتکاب سایر جرایم در حال مستی از منظر قانون مجازات اسلامی   99

3-1-5-7- ارتکاب جرائم در رانندگی در حالت مستی. 101

3-2- مصونیت. 105

3-2-1-تعریف عوامل رافع مسئولیت. 105

3-2-2-عوامل رافع مسئولیت کیفری. 106

3-2-3- اختلال روانی و تاثیر آن بر مسئولیت کیفری. 107

3-2-4- شرایط زوال مسولیت کیفری در اثر استعمال مواد الکلی و مواد مخدر. 109

3-2-5- جایگاه مستی در بین عوامل رافع مسئولیت کیفری   111

نتیجه گیری کلی. 113

ضمائم. 115

فهرست منابع. 124

چکیده

گسترش روز افزون مصرف مشروبات الکلی و شیوع تولید و مصرف انواع مواد اعتیادآور و روان گردانها در سطح کشورمان، سبب ایجاد باب جدیدی  راجع به مشروبات الکلی و انواع مواد اعتیادآور و روان گردانها شده است. قانونگذار ایران  تأثیر مستی در مسئولیت کیفری را به روشنی تبیین نکرده است؛ زیرا هر چند در مورد قتل، ماده 224قانون مجازات اسلامی حکم خاصی بیان شده و در مورد سایر جرایم نیز ماده­ی 53 همین قانون وجود دارد، اما صرف نظر از تعارض ظاهری این دو ماده، وضعیت شخصی که برای ارتکاب جرم، خود را مست می‌کند، مشخص نیست و نسبت به مستی اختیاری و غیر اختیاری هم حکم صریحی وجود ندارد.

برآنیم تا  مستی ناشی از مشروبات الکلی و حالت ناشی از مصرف انواع موادهای روان گردان و اعتیادآور، را به عنوان عامل مستقل رافع مسئولیت کیفری مورد بحث قرار دهیم. فی­الواقع بحث اصلی در این تحقیق، این است که آیا کسانی که تحت تأثیر مصرف مشروبات الکلی و یا مواد مخدر و یا روان گردانها مرتکب جرم می‌شوند، مسئولیت کیفری دارند؟ آیا کسانی که با قصد ارتکاب جرم، مست می­کنند با کسانی که بدون قصد پیشینی بر ارتکاب جرم، مست شده­­اند ومرتکب جرم می­شوند، دارای مسئولیت کیفری یکسانی هستند و هم چنین حکم در مسأله، در جرایم مستوجب قصاص و حدود با هم تفاوتی دارد یا نه؟ در نهایت این نتیجه کلی حاصل شد، که اگر ثابت شود استعمال مشروبات الکلی و روان گردان به منظور ارتکاب جرم بوده، مجرم به مجازات استعمال و هم چنین جرمی که ارتکابی، محکوم خواهد شد و در مورد شخصی که خود را به قصد ارتکاب جرم مست می­کند در این حالت جرم، عمدی تلقی می­شود و شخص مسئول می­باشد، امّا در حالتی که شخص بدون قصد قبلی و ناخواسته (جهل به موضوع، فقدان اراده) مست شود مسئولیتی ندارد. و حکم مسأله در جرایم مستوجب قصاص و حدود بایکدیگر تفاوتی ندارد.

واژگان کلیدی: مستی، جرم، قصاص، دیه، مسئولیت، مصونیت.

1-1- مقدمه

نوشتار حاضر اندک کوششی است در جهت بررسی و تبیین کلیات مشروبات مست کننده و سکرآور که با استفاده ار آیات و احادیث و همچنین نظریات فقها و علمای علم حقوق تهیه و تدوین گردیده است.

انگیزه انتخاب این رساله علاوه بر علاقه­مندی به تحقیق در موضوع مذکور و علی­رغم سابقه­ی فقهی و قانونی موضوع مستی در حقوق ایران، متأسفانه ابعاد و زوایای مختلف این موضوع و جایگاه و چگونگی تأثیر آن بر جرم، مسئولیت جزایی و مجازات کماکان مبهم و مجهول است و مقرارت جاری پاسخگوی سؤالات و ابهامات فراوانی که در این ارتباط ـ به ویژه در عمل ـ رخ می­نماید و مطرح می­شود، نیست. که در این تحقیق نوشته­هایی به طور پراکنده در این زمینه به وسیله­ی فقها و حقوقدانان و پزشکان در برخی از کتب آورده شده است ولی صرفاً در حد تعاریف و اشاره مختصر به موضوع فوق می­باشد. لذا سعی شده در حد بضاعت اندک خود حدالمقدور به صورت مفصل موضوع مذکور برسی و تحلیل گردد.

مصرف مشروبات الکلی به ویژه زمانی که به صورت غیرمتعارف انجام شود، عملی زشت و ناپسند محسوب می­شود و از این رو همه­ی قوانین به گونه­ای متعرض این مسأله متعرض شده­اند. در قانون ما که متأثر از آموزهای دینی و موازین شرعی است، با توجه ویژه به مستی، واکنش شدیدی در مقابل آن در نظر گرفته شده است. مصرف مشروبات گاهی بدون توجه به این که مرتکب را در حالت خطرناک قرار دهد، مورد جرم انگاری قرار می­گیرد. در قانون مجازات اسلامی نوشیدن یک قطره خمر نیز مجازات دارد، هرچند مستی نیاورد و بر این اساس جنبه­ی تعبدی آن بر جنبه­ی باز دارندگی برتری دارد.

در حقوق اسلام جرایم حدی قرار می­گیرد و واکنش شدیدتری در مقابل آن اعمال می­شود. مصرف مشروبات الکلی نیز جزو همین دسته از جرایم است و تابع مقررات خاصی می­باشد. در این جرم، مصلحت عقل که ارزشمندترین سرمایه بشر و مایه­ی تمایز او از سایر موجودات است، مورد حمایت قرار گرفته است. قانون گذار در این زمینه به مقدمات مصرف مشروبات الکلی مانند تهیه، ساختن، خرید و فروش آن نیز توجه خاص نموده است و با توجه به تفاوت ماهیت آنها، مقدمات مصرف الکل تابع مقررات تعدد مادی حقیقی می باشد.

البته روی سخن بیشتر درباره­ی حالتی است که مصرف مشروبات الکلی در انسان به وجود می­آورد و بررسی تأثیر این حالت در مسئولیت کیفری  و مدنی مورد بحث است. مستی موجب اخلال در اراده و قدرت تشخیص انسان می­شود و اختیار وی را معیوب می­سازد. در فقه، راقع مسئولیت است، در قانون نیز مستی عامل رافع مسئولیت است، اما مقررات وضع شده دارای ایهام است. اصولاً شیوه مذکور بر این اساس بود که تنها بر تجزیه و تحلیل مواد قانونی مربوط به مشروبات مست کننده و مستی اکتفا نگردیده بلکه سعی شده نظریات فقها و حقوقدانان نیز آورده شود به طوری که حدالمقدور مبانی فقهی و حقوقی در این رساله گردآوری گردد.

1-1-1- طرح تحقیق

مسئولیت و مصونیت ارتکاب جرم در حالت مستی از منظر فقه امامیه و حقوق موضوعه

 

1-1-2- بیان مسأله

دیر زمانی است که مستی به عنوان یک عامل بر عقل یا اختیار و در ردیف عواملی مانند جنون، صغر، اجبار و به عنوان عامل مؤثر بر مجازات، در سیستم‌های حقوقی مطرح و دیدگاههای مختلفی راجع به آن بیان گردیده است.  در این بین سئوالاتی مطرح می‌گردد که پاسخ به آنها راهگشای  نیازمندیهای جامعه امروز می‌باشد. از جمله :

١- آیا مستی صرفاً ناشی از شرب خمر است یا چیزهای دیگری باعث ایجاد مستی در فرد می‌شود؟ ٢- ملاک تشخیص مستی چیست؟ ٣- مبانی پذیرش مستی بعنوان عامل رافع مسئولیت در فقه‌ اسلامی چیست؟ ۴- تأثیر مستی بر مجازات در جنایات چیست؟

که پاسخ به این پرسشها، هدف اساسی این تحقیق می‌باشد. در مورد منشأ مستی، اتفاق نظر وجود ندارد. برخی قانون گذاران وجود میزان معینی الکل در خون را به معنای مستی و یا معادل آن دانسته‌اند. برخی دیگر نیز برای مستی در جاتی قائل شده و بسته به عوارض و علایم به کلی  یا جزئی تقسیم کرده‌اند.(جزایری1387، ص41).

هر نوع جرم وقتل در حال مستی موجب مجازات وقصاص است، مگراینکه ثابت شود فرد درحال مستی بکلی مسلوب الاراده بوده و قبلا برای چنین عملی خود را مست نکرده باشد اما از حیث جنبه عمومی اگر اقدام وی باعث اخلال در نظم جامعه یا خوف شده موجب حبس تعزیری از٣ تا ١٠ سال خواهد بود. فقهای امامیه در مورد ارتکاب قتل در حال مستی وحدت نظر ندارند ولی نظریه غالب، مستی را به عنوان یکی از علل رافع مسئولیت جزائی می‌داند. لیکن باید بین مستی ارادی و غیرارادی فرق گذاشت. موضوع مستی بعنوان یک مقوله مستقل در فقه امامیه مورد بحث قرار نگرفته و در کتب فقهی، متعاقب بحث راجع به شرب خمر و احیاناً بحث حدود یافتن نفس، اشاراتی مختصر به مسئولیت شخص مست گردیده است.(حاجی ده آبادی،1387، ص21).

البته، با توجه به روایات و فتاوایی که نقل گردیده، ظاهراً از نظر حکم، تفاوتی بین خمر و سایر مسکرات مایع اعم از تخمیری یا تقطیری نیست و همچنین حکم استعمال مواد مخدر و روان گردان حکم مستی است.  شرب موارد مذکور مستوجب حد است، کم باشد یا زیاد، مست کند یا نکند وهر گاه کسی دو بار اقرار کند که شراب خورده است، محکوم به حد میشود.(حاتم زاده1386، ص10). درخصوص قتل در حال مستی در استفتایی که از برخی مراجع معاصرشده، همگی به عدم قصاص فتوا داده­اند اگر با آگاهی از عواقب نباشد.

 

1-1-3- پرسشهای تحقیق

١- ارتکاب جرم درحالت مستی از منظر فقهی وحقوقی چه آثاری دارد؟

٢- معیار مستی چیست؟ مستی به چند صورت است واحکام هریک چیست؟

 

1-1-4- فرضیه­ها

1- هر نوع استعمالی که(اعم از نوشیدن یا مصرف کردن و به کار بردن) که باعث از بین بردن اراده فرد شود می‌تواند در ردیف مسکرات قرار گیرد (معیار مستی).

٢- مسلوب الاراده شدن در نتیجه مستی اگر به قصد جرم نباشد رافع مسئولیت کیفری است نه مدنی.

٣- مستی به هر درجه که باشد نمی توان گفت که رافع مسئولیت کیفری است بلکه باید بین درجات مستی فرق گذاشت.

 

1-1-5- هدف تحقیق

١- بررسی مسئولیت کیفری و مدنی در جرائم ناشی از استعمال مواد مست کننده.

٢- بررسی ارتکاب جرم ناشی ازمصرف قرصهای روان گردان و برخی مواد مخدرکه با توجه به مصرف روز افزون مسکرات و تنوع آن و کثرت وجودی آن در میان جامعه بحث و تبادل نظر در این زمینه ضروری است.

1-1-7- جنبه نوآوری تحقیق

با توجه به اینکه غیر از عوامل قدیمی مستی مانند مشروبات الکلی، مواد روان گردان دیگری امروزه پیدا شده که هوشیاری را از مصرف کننده خود سلب میکند و این تحقیق بر آن است تا درخصوص این موارد و اینکه آیا احکام مربوط به مستی شامل این موارد میشود یا نه بحث نماید. لذا موضوع در این بخش کاملاً نو می باشد و جای بحث دارد.

 1-1-8- روش تحقیق

روش استدلالی، تحلیلی، منطقی، که در بخشی از پایان نامه به شکل توصیفی می‌باشد و در سایر بخش ها به شکل تحلیلی خواهد بود که بر پایه‌ی مطالعات کتابخانه‌ای صورت می‌گیرد.

 1-2- جایگاه تاریخی مقوله مستی در فقه وحقوق موضوعه

1-2-1- موضوع حقوق جزای ایران در مورد مستی

در نظام حقوقی ایران و با ارجاع به فقه امامیه، از آنجا که نفس شرب خمر برای مسلمانان فعل حرام و مستوجب کیفر است، مقوله مستی با دیگر نظامهای حقوقی که در آن باده گساری و می خوارگی امری مباح و مجاز است، دارای تفاوتی اساسی و ماهیتی اساسی است. قطعاً در آن نظام حقوقی که شرب مسکرات مجاز است، قانونگذار واقف به اثر محتمل این کار یعنی مستی و همچنین واقف با امکان ارتکاب جرم در چنین حالتی است و به سبب اینکه ریشۀ اصلی این امر، فاقد منع قانونی است، آثار و توالی آن نیز از سوی قانونگذار با مسامحه و اغماض بیشتری مواجه خواهد بود، ولیکن در نظام حقوقی مبتنی بر فقه اسلامی که شرب خمر از گناهان بزرگ و مستوجب کیفر شدید است از آنجا که اصل عمل ممنوع و قبیح است، آثار و تبعات آن نیز به تبع اصل، مطرود و ممنوع است. بنابراین هرگونه ارفاق، مسامحه و مدارا با شخص مست، فی الواقع پذیرش و تقویت اثر برای یک عمل ممنوع خواهد بود  ( فیض، 1386، ص 82 ).

از آنجا که حالت مستی شرایط را برای ارتکاب جرائم گوناگون فراهم می کند، و در این حالت قوه­ی عاقله ضعیف شده و اراده و آگاهی شخص تحت تاثیر مشروبات الکلی یا مواد مخدر قرار می گیرد؛ لذا این سوال به وجود می­آید که در چنین حالتی میزان مسئولیت کیفری فرد چگونه است ؟ که برای جواب به این سوال باید سراغ قوانین کیفری رفت که در اینجا قانون گذار باید با دقت در اطراف و جوانب موضوع، حکم را با صراحت هر چه تمامتر بیان کند. به گونه­ای که نه بیگناهی به مجازات برسد و نه اجازه فرار از مجازات به مجرمین واقعی داده شود. که این هر دو خلاف انصاف است. حکم به مسئولیت هر کسی که در حال مستی جرم را مرتکب شده بدون آنکه قید و شرطی داشته باشد و بین صور فرق گذاشته شود، باعث مجازات کردن بیگناه در بعضی از صور و عکس آن نیز، یعنی حکم کلی به رفع مسئولیت از مست، موجب فرار از مجازات مجرمی می­شود که در پناه مستی جرم خود را مرتکب شده است. پس باید در جستجوی راه حل مناسب بود. قانون مجازات اسلامی در مقررات مربوط به مستی و تاثیر آن در مئولیت کیفری، قصد پیروی از فتوای فقهی را داشته است، حال آنکه فقها در این زمینه اتفاق نظر ندارند. برخی از فقها شخص مست را قابل مجازات می دانند، گروهی دیگر به کلی حکم به عدم مجازات داده­اند و گروهی دیگر بر این باورند که اگر شخصی که خود را مست می­کند، احتمال وقوع جرم را بدهد مجازات می­شود و اگر به صورت اتفاقی مرتکب جرم شود مسئولیت ندارد ( نجفی،1404، ص 186 ).

بررسی پدیده مستی در حقوق ایران ابتدا در قوانین سابق و سپس در قانون مجازات اسلامی طی دو مبحث انجام می­گیرد.

 

1-2-1-1- مستی در حقوق سابق ایران

هر چند در رژیم سابق، شرب خمر جرم محسوب نمی شد. اما قانونگذار اولاً : برای پیشگیری از وقوع جرایم ناشی از مستی و ثانیاً ؛ برای تشدید مجازات مرتکبین مست، مقررات ویژه­ای تصویب کرده بود.

1ـ به موجب بند ( 1 ) ماده ( 275 ) قانون مجازات عمومی مصوب 1304، تجاهر به استعمال مشروب الکلی جرم و مرتکب به مجازات سه تا شش ماه حبس محکوم می شد؛ و به موجب بند ( 2 ) همان ماده، پیاله فروشی [1] برای استعمال مشروبات الکلی جرم و مجازات شش ماه تا سه سال حبس در پی داشت. علاوه بر این موارد، به موجب ماده ( 1 ) آئین نامه امور خلافی و بند 90 ماده مزبور کسانی که در شوارع و معابر عمومی عربده بکشند و یا تظاهر مستانه نمایند، به دو تا پنج روز حبس محکوم می­گردید.

2- درباره جرایم قتل و ایراد صدمات بدنی و غیر عمدی بر اثر بی­احتیاطی در امر رانندگی در حال مستی، مجازات راننده مست در صورت قتل، از دو تا پنج سال حبس جنایی، پرداخت غرامت از ده تا پنج هزار ریال و محرومیت از رانندگی از پنج تا ده سال بود. مقررات مربوط به علل رافعه مسئولیت در قانون مجازات عمومی مصوب 1352، در موارد ( 37 ) و ( 38 ) آمده است [2]. با توجه به این موارد، مستی به عنوان رافع مسئولیت تنها در دو مورد است.

الف : مستی ناشی از تهدید و اجبار غیر قابل تحمل برای شرب مسکر یا استعمال مواد مخدر یا تحت تاثیر قرار دادن شخص بر خلاف میلش به نحوی که منجر به اختلال تام یا نسبی شعور شود. در صورت اختلال تام، رافع مسئولیت است و وضع چنین شخصی همانند مجنون است و مقررات مربوط به مجنون در موردش اعمال می­گردد.

ب : اشتباه متهم در شناخت شیء مست کننده ( شبهه موضوعی ) که در صورت اختلال تام، رافع مسئولیت است و حالت او همانند مجنون است و مقررات مربوط به مجنون در موردش رعایت می شود و در مورد کسانی که با اراده آزاد الکل یا مواد مخدر مصرف کرده­اند. چنانچه در اثر آن مرتکب جرم شوند، قانوناً مسئول بودند ؛ هر چند استفاده از این مواد منجر به اختلال تام شعور می شد. در واقع نظر قانونگذار، قبول مسئولیت برای کسی بود که آزادانه مبادرت به استعمال و صرف مواد سکرآور و مرتکب جرم می­باشد. با این حال، به موجب قانون، مجازات او را در صورت اختلال تا دو درجه و در صورت اختلال نسبی شعور یا اراده، یک درجه تخفیف داده می­شود.

ج : اشتباه متهم در شناخت ماده مست کننده منجر به اختلال نسبی شعور یا ارداه، مشمول تخفیف مجازات تا یک درجه است. علاوه بر مقررات مربوط به جرایم قتل و ضرب و جرح بر اثر بی احتیاطی که ذکر آن رفت، در صورتی که ارتکاب جرم یا جرایم به نحوی باشد که مرتکب برای ارتکاب آنها مشروب الکلی و یا مواد مخدر استفاده کرده باشد، به حداکثر مجازات قابل محکوم می شود. مطلبی که در اینجا قابل ذکر است، علاوه بر مشروبات الکلی، قانون گذار سال 1352، بی اختیاری ناشی از مواد مخدر را مشمول مقررات یکسانی قرار داده است ( اخوت، 1382، ص 19 ).[3]

 

1-2-1-2- مستی در قانون مجازات پس از انقلاب

پس از انقلاب اول بار مواد 28 قانون راجع به مجازات اسلامی 1361 و ماده 2 قانون حدود و قصاص و مقررات آن مصوب 1361 به موضوع مورد بحث اختصاص یافتند. ماده 28 مقرر داشت: اگر ثابت شود استعمال مواد الکلی مسکر به منظور ارتکاب جرم بوده، مجرم به مجازات استعمال و همچنین جرمی که مرتکب شده، محکوم خواهد شد. این ماده تنها به بیان این قاعده می پرداخت که : « الامتناع بالاختیار لاینا فی الاختیار » اما در مورد اینکه اگر استعمال مواد الکی مسکر به منظور ارتکاب جرم نباشد و در عین حال اراده به کلی زایل شده است، آیا جرم نسبت به جرم ارتکابی در حال مستی مسئولیت دارد یا خیر، این ماده ساکت است مگر اینکه از مفهوم ماده استفاده کنیم که قانونگذار، نظر بر عدم مسئولیت داشته است. به تعبیر دیگر بنابر اصل قانونی بودن جرم و مجازات و مطابق منطوق این ماده، مسئولیت کیفری در مورد جرایم ارتکابی در حال مستی تنها در صورتی بود که ثابت شود استعمال مواد الکلی به منظور ارتکاب جرم بوده است. در نتیجه مفهوم ماده 28 ف بر خلاف ماده 37 قاون مجازات عمومی 1352 بود که مستی ناشی از استعمال ارادی مواد الکی را به هیچ وجه رافع مسئولیت قلمداد نکرده بود. این ماده با اندکی تغییر نگارشی به شکل ماده 53 قانون مجازات اسلامی 1370 درآمده است.[4] ماده 20 قانون حدود و قصاص به بحث قتل در حال مستی می پرداخت. این ماده که عیناً صدر ماده 224 فعلی است مقرر می داشت.

قتل در حال مستی موجب قصاص است مگر اینکه ثابت شود که در اثر مستی به کلی مسلوب الاختیار بوده و قصد از او سلب شده است و قبلاً برای چنین عملی خود را مست نکرده باشد. در سال 1370، کمیسیون امور قضایی مجلس ماده 20 را با اضافه کردن « و در صورتی که اقدام وی موجب اخلال در نظم جامعه و یا خوف شده و یا بیم تجری مرتکب و یا دیگران گردد موجب حبس تعزیری از 3 تا 10 سال خواهد بود » به شکل ماده 224 فعلی درآورد. لازم به ذکر است که در لایحه فعلی قانون مجازات اسلامی که توسط قوه قضائیه تهیه و به مجلس شورای اسلامی ارئه شده است دو ماده در این زمینه دیده می شود یکی ماده 5 – 142 که در واقع جانشین ماده 53 ق.م.ا. 1370 است و مطابق آن :

اگر کسی بر اثر شرب خمر یا مصرف مواد مخدر یا روان گردان و نظایر آنها مسلوب الاراده شود جرمی که در آن حال بدون اراده و اختیار از او سر می­زند مستوجب مجازات آن جرم نخواهد بود و اگر در حال ارتکاب جرم به اختلال نسبی شعور یا قوه تمیز یا اراده دچار شود طبق ماده ( 4 – 142 ) این قانون عمل خواهد شد لیکن چنانچه ثابت شود مصرف این مواد به منظور ارتکاب جرم یا با علم به تحقق آن بوده است، مجرم علاوه بر مجازات مصرف آنها به مجازات جرمی که مرتکب شده است، نیز محکوم می­شود.

و دیگری ماده 10 – 313 که جایگزین ماده 224 است و مقرر می دارد :

برای دیدن جزییات بیشتر و دانلود پایان نامه اینجا کلیک کنید

 

ارتکاب جنایت در حال مستی یا عدم تعادل روانی بر اثر مصرف مواد روانگردان و مانند آن موجب قصاص است مگر اینکه ثابت شود که در اثر مستی و عدم تعادل روانی، جانی به کلی مسلوب الاختیار بوده و قصد از او سلب شده است که در این صورت موجب قصاص نیست و جانی افزون بر پرداخت دیه به حبس از 1 تا 2 سال محکوم می­شود و اگر ثابت شود که جانی قبلاً خود را برای چنین عملی مست کرده و یا علم داشته است که مستی و عدم تعادل روانیش غالباً موجب صدور آن جنایت از او می­شود، جنایت عمدی محسوب می­شود. ( حاجی ده آبادی،1387، ص 48 ).

 

1-2-2- مقررات حقوق جزای ایران

در قانون مجازات اسلامی مادتیتن 53 و 224 راجع به مستی ذکر شده­اند. و در مواد701 تا 704 به مجازات های حمل و نقل و نگهداری مشروبات الکلی پرداخته­اند. موضوع بحث ماده 53: «اگر کسی بر اثر شرب خمر، مسلوب اراده شده لیکن ثابت شود که شرب خمر به مظور ارتکاب جرم بوده است مجرم علاوه بر مجازات استعمال شرب خمر به مجازات جرمی که مرتکب شده است، نیز محکوم خواهد شد».

اگر شخصی برای ارتکاب جرم دیگری، خود را مست نماید و این کار به جهت فرار از مسئولیت کیفری انجام گیرد شخص مجرم محسوب می­شود و علاوه بر مجازات آن جرم، به مجازات شرب خمر نیز محکوم خواهد شد. در واقع مفهوم ماده 53 قانون مزبور نیز همین می­باشد.

موضوع بحث ماده 224 : «قتل در حال مستی که بکلی مسلوب الاختیار بوده و قصد از او سلب شده است. و قبلاً برای چنین عملی خود را مست نکرده باشد و در صورتی که اقدام وی موجب اخلال در نظم جامعه یا خوف شده و یا بیم تجری مرتکب و یا دیگران گردد موجب حبس تعزیری از 3 تا 10 سال خواهد بود.»

در واقع قانون گذار در ماده 224 به قتل در حال مستی اشاره میکند. در نگاه اول به نظر می­رسد، قانونگذار از میان سه نظر مشهور در فقه امامیه نظریه اول یعنی قصاص مست را پذیرفته است، اما کمی­ دقت و توجه به قسمت دوم ماده و شرایطی که مقنن ذکر کرده است خلاف این را ثابت میکند، قانونگذار، در ابتدای ماده مورد بحث به طور کلی مقدر می­دارد که «قتل در حال مستی موجب قصاص است …» که این قسمت از ماده با نظریه اول (قصاص مست) هماهنگ است (قپانچی، 1375، ص 152).

اما قسمت اخیر که شرایط نفی قصاص را بیان میکند قابل تطبیق با نظریه اول نیست، زیرا بر اساس این نظریه به جهت آنکه شخص با علم و اراده خود مرتکب شرب خمر شده و در اثر مستی حاصل از آن دیگری را به قتل رسانده است؛ در همه صور حتی در صورت دارا بودن شرایط مندرج در ماده 224 محکوم به قصاص می­شود که شخص نسبت به منجر شدن شرب خمر، به صورت نوعی، به ارتکاب قتل قصد نداشته یا به عکس علم داشته باشد که شرب خمر نوعاً منجر به قتل نمی­شود که در این دو صورت قصاص نفی میشود و روشن است که این شرایط جهت رفع قصاص مغایر با شرایط مذکور در ماده 224 است.

پس به جهت عدم انطباق ماده مذبور با نظریه اول و سوم، نظریه دوم یعنی عدم قصاص مست به عنوان مبنای فقهی این ماده تعیین پیدا می­کند.

البته همان گونه که گفته شد حکم به عدم قصاص عمومیت ندارد بلکه اختصاص به صورتی دارد که بر اثر مستی قصد و اختیار از شخص سلب شده و برای ارتکاب قتل اقدام به شرب خمر نکرده باشد. که این همان شرایط مندرج در ماده 224 است که در صورت وجود آنها قصاص منتفی میگردد.

از بین نظریات موجود در فقه امامیه نظریه عدم قصاص که در مقایسه با دو نظریه دیگر ضعیف ترین آنهاست. زیرا نه مانند نظریه اول قصاص مست» از مزیّت «مشهور بودن» بین فقهای امامیه برخوردار است و نه مانند نظریه سوم «نظریه تفکیک» دارای امتیاز «انطباق با ملاک کلی احراز عمد» در باب قصاص است. البته در پایان باید بگوییم که بطور کلی مراد از مستی در ماده ی 224 مستی ارادی یا اعم از مستی ارادی و غیر ارادی می­باشد ( قپانچی، 1375، 153).

امّا در اصلاحیه جدید مجلس شورای اسلامی، در تاریخ09/10/1388در مورد مستی در ماده­ی153 چنین آورده:

مستی و بی ارادگی حاصل از مصرف اختیاری مسکرات، مواد مخدر و روان گردان و نظایر آنها، مانع مجازات نیست. مگر این که ثابت شود مرتکب حین ارتکاب جرم به طور کلی مسلوب الاختیار بوده است. لکن چنانچه ثابت شود مصرف این مواد به منظور ارتکاب جرم یا با علم به تحقق آن بوده است و جرم مورد نظر واقع شود، به مجازات هر دو جرم محکوم می­شود (لاریجانی، 1388، ص45).

1-2-2-1- بررسی شیوه­ی نگارشی ماده 224

تحلیل: مطابق قواعد فقهی و حقوقی اگر کسی در حال مستی مرتکب جرم می­شود، با دو شرط جرم ارتکابی عمد تلقی نشده و مرتکب مجازات نمی­شود.

شرط اول آنکه اراده به کلی زایل شده  باشد و شرط دوم آنکه شخص خود را برای ارتکاب جرم مست نکرده باشد. قانونگذار این حکم را در مورد قتل در حال مستی در ماده 224 چنین بیان کرده است: قتل در حال مستی موجب قصاص است مگر اینکه ثابت شود که در اثر مستی به کلی مسلوب الاختیار بوده و قصد از او سلب شده است و قبلاً برا ی چنین عملی خود را مست نکرده است ….

حال این است که چرا شیوه­ی نگارش ماده چنین است؟ چرا قانونگذار چنین نگاشته است: قتل در حال مستی موجب قصاص نیست مگر اینکه ثابت شود که در اثر مستی به کلی مسلوب الاختیارنبوده و قصد از او سلب نشده است و به تعبیر دیگر (مگر اینکه ثابت شود اراده اش باقی بوده) یا اینکه قبلاً برای چنین عملی خود را مست نکرده باشد …

دو پاسخ در اینجا میتوان ارائه داد.

پاسخ اول این است که این شیوه نگارش بار اثبات را بر عهده­ی  متهم گذارده است و این متهم است که برای رهایی از قصاص، باید ثابت کند که بکلی مسلوب الاختیار شده بوده و برای قتل خود را مست نکرده است. اما اگر قانونگذار چنین می­نوشت : «قتل در حال مستی موجب قصاص نیست مگر اینکه ثابت شود و به کلی مسلوب الاختیار نبوده… ». این ولی دم و دادستان بود که برای محکوم شدن متهم به قتل عمد،  باید بقاء اراده وی در حال مستی را اثبات مینمود. به هر حال متهم، بی احتیاطی نموده چون هر انسان عاقلی احتمال ولو ضعیفی می­دهد که با شرب مسکر، مرتکب جرم شود، لذا بار اثبات به عهده اوست.

پاسخ دوم این است که این شیوه ی نگارش، وضعیت شک را روشن کرده بدین معنا که اگر متهم نتواند سلب اراده خود را اثبات کند و در عین حال قاضی نه به سلب اراده وی و نه به باقی بودن اراده وی یقین نداشته باشد، متهم به قتل عمد و قصاص محکوم میشود، زیرا اصل بر قصاص میباشد.

حال سؤال دیگری مطرح می­شود و آن اینکه آیا این شیوه نگارش، صحیح است یا خیر ؟

یک مطلب دیگر :

در پاسخ این سؤال باید گفت شیوه نگارش ماده 224 و اصل را بر قصاص نهادن از جهت صحیح و با مبانی فقهی سازگار است ولی از دو جهت دچار اشکال است و نیاز به اصلاح دارد.

روشن شد که شرایط رفع قصاص قتل در حال مستی با دو شرط قصاص را به دنبال ندارد:

یکم– اینکه مست قاتل به کلی مسلوب الاختیار شده.

دوم– اینکه برای قتل خود را مست نکرده باشد. حال اگر در تحقق هر یک از دو شرط برای قاضی شک حاصل شده باشد،  نسبت به شرط اول از (زوال و بقاء اراده)، اصل بر قتل عمد و قصاص است. ولی نسبت به شرط دوم ( خود را برای قتل مست نموده و ننموده ) اصل بر عدم قتل است .

زیرا اگر قاتل ادعا کند که در هنگام قتل به کلی اراده اش سلب شده ولی نتواند صحت این ادعا را  برای قاضی به اثبات برساند و به علت گذشت زمان مدید از وقوع قتل و از بین بردن آثار الکل در خون،  و ممکن نبودن درجه مستی، قاضی در صحت ادعای وی شک داشته باشد، قاضی براساس قاعده استصحاب، باید بقاء اراده را مفروض گیرد و حکم به قصاص دهد.

به تعبیر دیگر قاضی با خود چنین می­اندیشد: متهم تا قبل از شرب خمر اراده داشته و با اراده کامل مشروب الکلی را نوشیده است. حال قاضی شک دارد که آیا مشروب به اندازه­ای بوده که اراده وی سلب شده یا خیر، در نتیجه قاضی استصحاب اراده وی مینماید.

در این زمینه به نظر مرحوم امام «ره» در ماده 20 قانون حدود و قصاص سال 1361 و ماده 224 ق.م.ا.1370 مراجعه می­کنیم که آمده است که: اگر در زوال عمد واختیار از او شک باشد، ملحق به عامد است و همین وضعیت در هر چه که باعث سلب عمد و اختیاری میشود­، جاری است؛ پس اگر، به فرض بنگ و نوشیدن داروی خواب آور باعث سلب عمد و اختیار شود، چنین شخصی به انسان مست ملحق میشود و در صورت شک در این که عمد و اختیار از او زایل شده یا خیر با او معامله عمد میشود (خمینی، 1383، ص 523).

که البته در شرح این عبارت امام،  علت ملحق شده شک به عمد را استصحاب عدم زوال اختیار یا به تعبیر دیگراستصحاب بقای اراده و اختیار میدانند ( لنکرانی، 1372، ص 145 ).

 

1-2-2-2-  نقد شیوه نگارشی ماده 224

قانونگذار نسبت به شک در اراده اصل را بر بقاء اراده و قصاص نهاده است. اما با توجه  نقدی که بر این ماده آورده شده قانگذار از دو جهت در این نگارش دچار اشتباه شده است.

1 – شک در خود را برای قتل مست نمودن

اولین جهت این است در صورتی که قاضی شک داشته باشد که متهم خود را برای قتل مست کرده یا خیر، مطابق ماده 224 باید بنابراین بگذارد که خود را برای قتل مست نموده است. زیرا ثابت نشده که  قبلا برای چنین عملی خود را مست نکرده است درحالی که ماده مقدر میدارد: قتل در حال مستی موجب قصاص است مگر اینکه ثابت شود به کلی مسلوب الا اختیار بوده و قبلا برای چنین عملی خود را مست نکرده باشد.

به تعبیر دیگر، اینکه متهم در هنگام قتل اراده اش به کلی سلب شده، به اثبات رسیده است اما قاضی با توجه به اموری همچون سابقه خصومت بین قاتل و مقتول و یا به هر علت دیگر، علی رغم ادعای قاتل مبنی بر اینکه خود را برای قتل مست نکرده است،  در صحت ادعای وی تردید دارد. در اینجا مطابق ماده 224 اصل بر قصاص است و چون متهم نتوانسته ادعای خود را مبنی بر ((خود را برای قتل مست نمودن)) به اثبات برساند، قصاص میشود. این مطلب از نظر فقهی و حقوقی صحیح نیست زیرا اگر در مورد شک در بقا ء اراده، اصل استصحاب حکم به بقاء اراده میکند و به تعبیر دیگر اصل بر ضرر متهم است، در اینجا اصل به نفع متهم است زیرا اصلی که دلالت کند زوال بر اینکه ((متهم خود را برای قتل مست کرده مگر اینکه خلافش به اثبات برسد)) نداریم بلکه به عکس قابل توجه به سه نکته باید گفت اصل این است که متهم خود را برای قتل مست نکرده است:

نکته اول: این است که این شرط، شرط عدمی است و اثبات شرط عدمی فوق العاده مشکل و یا غیر ممکن است. چگونه میتوان از متهم خواست که اثبات کند خود را برای قتل مست ننموده است.

نکته دوم: اینکه استصحاب عدم میرساند که متهم خود را برای قتل مست ننموده است زیرا قاضی میداند که متهم تا ده دقیقه یا نیم ساعت قبل از قتل خود را برای قتل مست نکرده بود و به تعبیر دیگر میدانیم که متهم در برهه ای از زمان قبل از قتل، قصد قتل نداشته است. حال شک داریم که آیا این قصد بعدا برای وی پیدا شده و او قصد آدم کشی نموده یا خیر، با استصحاب عدم، باید حکم به نفی این قصد نموده و چنین گفت که متهم قصد قتل نداشته و برای آدم کشی خود را مست ننموده است.

نکته سوم: اینکه نهایت چیزی که میتوان از متهم مطالبه کرد این است که وی برای انکار خود قسم یاد کند زیرا مقتضای قاعده ((البینته علی المدعی و الیمین علی من انکر)) این است که ولی دم یا دادستان که مدعی ((مست نمودن به قصد ارتکاب قتل)) باید اقامه دلیل کنند و متهم که منکر چنین امری است، تنها موظف به یکبار قسم خوردن است. البته این در صورتی است که بپذیریم در امور کیفری به جز حدود، قسم خوردن جاری است و به تعبیر دیگر قاعدهء ((لا یمین فی حدّ)) را که در قصاص جاری بدانیم. نتیجه آنکه در مورد شک در زوال و بقاء اصل بر ضرر متهم است.

اما در مورد شک در مست نمودن و ننمودن برای ارتکاب قتل، اصل به نفع متهم است و موجب تبرئه وی است. اما  قانونگذار در هر دو مورد، اصل را بر قصاص نهاده است که با موازین فقهی و حقوقی ناسازگار است (حاجی ده آبادی،1387، ص 71 ).

 

1-2-2-3- مستی مجرمانه و غیر مجرمانه

جهت دیگری که در نقد شیوه نگارش ماده 224 مطرح میشود این است که ظاهراً قانونگذار فرقی بین مستی مجرمانه و غیر مجرمانه نگذاشته است و اصل را بر قصاص نهاده است. همانطور که گفته شد در مورد زوال و بقاء اراده، سه صورت متصور است.

 اولاََ: اینکه قاضی بداند اراده زایل شده که در این صورت به شرط آنکه برای قتل خود را مست نکرده، قتل در حال مستی موجب قصاص نیست.

دوماََ: اینکه قاضی یقین داشته باشد اراده زایل نشده بوده که در این صورت قتل در حال مستی موجب قصاص است.

 سوماَ: اینکه قاضی شک در بقاء و زوال اراده داشته باشد که اینجا مطابق اصل استصحاب باید بقاء اراده و قتل عمد و قصاص حکم دهد.

حال استصحاب اراده در مستی مجرمانه یعنی در مواردی که کسی با علم و اراده مرتکب شرب خمر شده است، جاری است؛ اما در مورد مستی غیر مجرمانه در صورت شک در زوال و بقاء اراده میتوان دلیل دیگری آورد. و استصحاب اراده را جاری ندانست. حضرت امام در تحریر الوسیله: در ثبوت قصاص بر مستی که در شرب مسکر، گناهکار است یعنی با علم به مسکر بودن و با اراده، شرب مسکر کرده است، در صورتی که عمد و اختیار نداشته باشد، تردد است و حکم اقرب به واقع  مطابق با احتیاط، عدم قصاص است. بله، اگر در زوال عمد و اختیار از او شک وجود داشته باشد، ملحق به عامد است . . . .

اگر مستی و مانند آن از راه گناه واقع نشده باشد، شکی در عدم قصاص نیست (خمینی،  1383، ص523 ).

در اینجا مرحوم امام موضوع بحث را در مستی مجرمانه آورده اند و شک در زوال اراده را در صورتی که مستی مجرمانه باشد، ملحق به عمد می­دانند.

در اینجا فرض می­کنیم شخصی نمی­دانست مایع داخل لیوان شراب است،  نوشید و مست شد و در حال مستی کسی را کشت. یا این که فرض کنیم شخصی به اجبار و اکراه به شرب خمر وادار کردند و او برای حفظ جان شراب نوشید و بعد در حال مستی کسی را کشت. حال تحقق شرط دوم یعنی اینکه او برای آدم کشی خود را مست نکرده­، روشن است اما فرض می­کنیم قاضی در زوال وبقاء اراده اش شک دارد.

قاضی شک دارد آیا اراده او زایل شده بوده یا او از این موقعیت و مستی غیر مجرمانه سوء استفاده کرده و با خود اندیشیده که مرتکب قتل فلانی می­شوم و به بهانه مستی از قصاص رهایی می­یابم. اینجا قاضی چه باید بکند؟ گر چه در اینجا نیز قاعده استصحاب اراده هم مطرح می­شود ولی بنا به ادله دیگر می­توان به جاری نبودن استصحاب اراده عقیده داشت :

اولاً: حتی اگر نتوان گفت ظاهر حال چنین کسی (که مستی او غیر مجرمانه بوده است) صدق ادعای وی مبنی بر زوال اراده به کلی است، حداقل شبهه عقلایی بر صدق ادعای وی وجود دارد و در این صورت -قاعده احتیاط در دماء و نیز قاعده درأ – که به عقیده برخی فقها در باب قصاص نیز جاری است مانع جریان استصحاب می­شوند (محقق داماد، 1387،ص 69 ).

ثانیاً: با رجوع به متون فقهی که راهنمای قانونگذار در تدوین ماده 224 بوده­، مؤید این نکته است که بایستی میان مستی مجرمانه و غیرمجرمانه فرق نهاد. مسئله شک در زوال و بقاء اراده در مورد قتل در حال مستی در تحریر الوسیله امام خمینی (ره ) آمده است که ایشان می­فرماید­: در ثبوت قصاص بر مستی که در شرب مسکر گنهکار است، در صورتی که عمد و اختیار نداشته باشد، تردد است و حکم اقرب به واقع و مطابق با احتیاط، عدم قصاص است.

بله اگر در زوال عمد و اختیار از او شک وجود داشته باشد، ملحق به عامد است. همین حکم در هر چه که عمد و اختیار را زائل کند وجود دارد. پس اگر در نتیجه استعمال بنگ وداروی خواب آور چنین چیزی حاصل شود ( اراده زائل شود و شخص مرتکب قتل میشود ) ملحق به مست است و در صورت شک ( در زوال و بقاء اراده ) با او معامله عمد میشود و عامد به شمار میرود. اگر مستی و مانند آن از راه گناه واقع نشده باشد، شکی در عدم قصاص نیست (خمینی، 1383، ص 523 ).

مرحوم امام بحث را از مستی مجرمانه آغاز میکند ( السکران الا ثم فی شرب المسکر ) و شک در زوال و بقا ء اراده را ملحق به عمد می­دانند. بنابراین مستی مجرمانه مانند غضب است همانطور که در غضب میگویند : الغاصب یؤخذ با شقّ الاحوال و او ضامن بالاترین قیمت مال غصب شده از روز غضب تا یوم الا داء است.

در مستی مجرمانه هم اگر شک داشته باشیم اراده اش باقی بوده یا زایل شده­، با او برخورد شدیدی می­شود و شک را ملحق به عمد و بقاء می­کنیم­. اما اگر مستی مجرمانه نباشد و در عین حال شک در زوال و بقاء اراده است­ . اینجا باید طبق قاعده احتیاط  در دماء و انفس و قاعده درأ­، باید به عدم بقاء اراده حکم داد (حاجی ده­آبادی، 1377، ص 93 ).

پس با توجه به رجوع منابع فقهی قانونگذار بین مستی مجرمانه و مستی غیر مجرمانه تفاوتی نگذاشته است و در ماده 224 مقدر داشته : « قتل در حال مستی موجب قصاص است مگر اینکه قبلاً خود را برای چنین عملی خود را مست نکرده باشد»

مقدمه……………………………………………………………………………………………………………………………………..8

فصل دوم آزادی………………………………………………………………………………………………………………………9  

2- 1-مفهوم معانی لغوی آزادی……………………………………………………………………………………………….. 10

2-2-مفهوم آزادی در اصطلاح……………………………. 10

2-3 – ضرورت بحث آزادی………………………………………………………………………………………………………10

2-4- مفهوم آزادی ازدیدگاه اندیشمندان………………………………………………………………………………….. 13

2-5- مصادیق آزادی………………………………………………………………………………………………………………16

2-5-1- آزادی فردی……………………………………………………………………………………………………………..16

2-5-1-1- برخی از موجبات سلب این آزادی………………… 17

2- 5-1-1-1- ترس ازمرگ……………………………………………………………………………………………………..17

2-5-1-1-2- مسؤلیت فوق توان……………………………………………………………………………………………….17

2-5-1-1-3- علاقه وافربه زندگی دنیا ……………………………………………………………………………………….18

2-5-1-1-4-حرص وطمع……………………………………………………………………………………………………….18

2-5-1-1-5- احتیاج……………………………………………………………………………………………………………….19

2-5-2- آزادی عقیده وفکر………………………………………………………………………………………………………20

2-5-3- آزادی سیاسی…………………………………………………………………………………………………………….23

2-5-4- آزادی بیان………………………………………………………………………………………………………………..24

2-6- ماهیت آزادی ازدیدگاه فقه امامیه ونظام اسلامی……… 25

2-7- ماهیت آزادی در نظام حقوقی ایران ………………..  26

2-8- حقوق وآزادی هادرقانون اساسی ایران……………….. 31

2-9- ماهیت آزادی از دیدگاه غرب ……………………… 39

2-10-معیارهای تحدید آزادی درفقه امامیه و نظام اسلامی……. 40

2-11- معیارهای تحدید آزادی در نظام حقوقی ایران………… 41

2-12- مقایسه و نتیجه گیری…………………………… 42

مقدمه……………………………………………………………………………………………………………………………………47

فصل سوم آزادی بیان………………………………………………………………………………………………………………48

3-1-مفهوم لغوی بیان ……………………………….. 49

3-2- مفهوم اصطلاحی بیان………………………………………………………………………………………………………49

3-3 -ضرورت بحث آزادی بیان در فقه امامیه……………… 50

3-4- ضرورت بحث آزادی بیان در نظام حقوقی ایران…………………………………………………………………. 51

3-5- مصادیق آزادی بیان………………………………………………………………………………………………………. 53

3-6-ماهیت آزادی بیان در نظام حقوقی ایران …………….. 68

3-7- ماهیت آزادی بیان از دیدگاه فقه امامیه………………………………………………………………………………69

3-8- مقایسه و نتیجه گیری آزادی بیان در اسلام و غرب…….. 73

مقدمه……………………………………………………………………………………………………………………………………80

فصل چهارم تحدیدآزادی بیان………………………….. 81

4-1- مفهوم لغوی تحدید ……………………………… 82

4-2- مفهوم اصطلاحی تحدید……………………………. 82

4- 3- ماهیت تحدید آزادی بیان در فقه امامیه و اسلام …….  82

4-4- ماهیت تحدید آزادی بیان در غرب………………….. 95

4-5- تحدیدآزادی بیان درقوانین دول غربی…………………………………………………………………………….101

4-6- محدودیت آزادی  بیان در نظام حقوقی ایران……………………………………………………………………102

4-7- اهم قلمرومحدودیت های آزادی بیان در فقه امامیه و اسلام………………………………………………….104

4-8- مبانی تحدید آزادی بیان………………………………………………………………………………………………..112

4-9- مقایسه و نتیجه­گیری……………………………   117

فصل پنجم تحدیدآزادی بیان درقوانین موضوعه…………………………………………………………………………123

5-1- معیاریاملاک تعیین تحدیدآزادی بیان ازدیدگاه اسلام………………………………………………………….124

5-2- برخی ازاصول قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران…………………………………………………………….127

5-3- محدودیت های حق آزادی بیان……………………………………………………………………………………..136

5-4- مواردامکان اضرارآزادی بیان به جامعه………………………………………………………………………………137

5-5- موادقانون اساسی درخصوص مطبوعات…………………………………………………………………………….138

5-6- قوانین ومجازات اسلامی درخصوص آزادی بیان…………………………………………………………………143

5-7- قوانین ومجازات اسلامی درموردمطبوعات………………………………………………………………………….143

5-8- قوانین ومجازات اسلامی درموردعقیده وفکر……………………………………………………………………….144

5-9- نظرات موافقین ومخالفین ………………………………………………………………………………………………145

نتیجه گیری……………………………………….. 148

فهرست منابع………………………………………………………………………………………………………………………..149

مقدمه

مهم­ترین مباحثی که در اسلام وجود داشته و دارد، مبحث اصل آزادی بیان است، که نقش مهم و اساسی در نظام فردی و اجتماعی دارد و این بحث آزادی ، از دیدگاه فقه امامیه و حقوق بشر را مورد تحلیل و بررسی قرار می­دهیم، تا جایگاه ویژه ی آن در احکام فقهی و حقوقی واضح  و روشن گردد. در اکثر موارد استعمال آزادی بیان به نبود قانون حکومتی که محدویت بیانی را واضح و روشن می کند، اشاره شده است.بیان در مفهوم عام مشتمل بر بیان های زبانی و غیر زبانی است.

مثل بیان تصویری، اشاره­ای، نوشتاری و غیر نوشتاری فلاسفه در تعریف (بیان) دقت می­کنند تا گفتاری مثل (سوگند دروغ  در دادگاه) را که زبانی است از حیطه­ی بحث خارج کنند.موارد حدود آزادی بیان، پذیرش و قبول مفهوم آزادی بیان در جوامع  امروزی وسیع و گسترده بوده چنانچه در اعلامیه­های حقو ق بشر و قوانین اساسی گنجانده شده است.

قانون کامل و جامع قانونی است که از جانب خداوند تبارک و تعالی نازل شده است که به نفع تمام بندگان است اما ایالات متحده ی آمریکا که خود را مدافع حقوق بشر می­داند، قانون در این کشور جامع و کلی نیست بلکه یک جانبه بوده و فقط به نفع گروه خاصی است.

اهداف تحقیق

الف :هدف اصلی

تبیین حدودومرزهای این وا‍ژه مقدس ازمنظر فقهای شیعه با استناد به مبانی محکم ازجمله آیات وروایات مستند

ونظام حقوقی ایران است که قطعا پذیرش عقلی وتأمین منفعت زندگی مادی ومعنوی انسان رابه دنبال دارد.

ب: اهداف فرعی

آیاواقعا در اسلام آزادی بیان وجود دارد؟

آیا دروغ ،غیبت،کلام فتنه انگیز ،کلام منحرف کننده وتحقیرآمیز و……از محدودیت های بیان است ؟

بیان مسأله

آزادی بیان علیرغم گذشت بیش از سه دهه از انقلاب اسلامی ایران وتحقق ابعاد وسیعی از آن در سطوح

مختلف جامعه به نظر می رسد این واژه ازجهاتی دچار ابهام بوده و موجب برداشت های متضادونادرست و

برای دیدن جزییات بیشتر و دانلود پایان نامه اینجا کلیک کنید

 

کاربردهای مخالف با فلسفه و ضرورت آن می شود.

– محدودیت­های آزادی بیان برطبق کدام مصلحت­ها و معیارها می­باشد؟

– در زمینه سیاسی: تا جایی که به منا فع ملی و تمامیت ارضی خدشه­ای وارد نشود.

– در زمینه ا قتصادی: تا جایی که به خطوط اصلی، اصول و مبانی دین خدشه وارد نشود.

– در زمینه اجتماعی: در خصوص آسیب شناسی تا جایی که به آزادی دیگران لطمه وصدمه­ای وارد نشود.

– در زمینه علمی و تخصصی: انرژی هسته ای، ارتباطات، سیاست تا جایی که هیچ مانعی برای پیشرفت و اختراعات علمی و جود نداشته باشد.

ضرورت تحقیق

با توجه به نیاز جامعه و به روز بودن آن، آشنایی با موضوع آزادی بیان، جایگاه آن ازدیدگاه اسلام چیست و اینکه انسان کلام خود را چگونه، به چه نحو، با چه شرایطی بیان کند که مورد پسند و مقبول واقع گردد.

آیا در آیات قرآن کریم و روایات نیز به آن اشاره شده است. حد و مرز آن در نظا م حقوقی ودرغرب به چه صورت می باشد.

جنبه نوآوری وجدیدبودن تحقیق

با توجه به شرایط خاص کشور به عنوان او القرای اسلام و توطئه ی دشمنان اسلام وکشوروافکارعمومی در

موردفرهنگ شیعه.

روش گردآوری اطلاعات

استفاده از کتب ،مجلات ، نوشتارها وسایت ها

 

روش تجزیه وتحلیل وبررسی

به صورت کتابخانه ای وتوصیفی

 

سؤالات

آزادی چیست؟

منظور از آزادی  بیان چه می­باشد؟

معیا ر تحدید آزادی بیان در فقه امامیه چیست؟

دیدگاه اسلام با غرب در مورد آزادی بیان چگونه است؟

آیا معیار تحدید آزادی بیان در اسلام با غرب یکی است؟

تاریخچه :

در طول تاریخ حکام جائر و ستمگر از دین، استفاده­های ناروایی کردند و استبداد دینی را به خدمت مقاصد  شوم خود در آوردند.

در تاریخ مسیحیت سرد مداران کلیسا به نام دفاع از دین، چه بسیاری از،  زبان­ها را بریدند و چه قلم­هایی را شکستند و در تاریخ اسلام هم، با آن همه تو صیه­ها، سیره و روش آشکار پیشوایان صدر اسلام، به آزادی بیان در زمان تسلط و نفوذ بنی­امیه و بنی­عباس، از دین سوء استفاده­های زیادی کردند و به اسم دین به قلع و قمع بسیاری از، زبان آوران و بزرگان دین پرداختند.

این حرکت زشت و پلید در، دوران حکومت­های مستبدی مثل معاویه را سردمدار پایان آزادی ابراز عقیده  قلمداد کردند مثل تهدید حجاج به قتل عبداله­بن­عمر در پاسخ اعتراض او به طولانی شدن خطبه­ی نماز جمعه و مانند این موارد، در مقابل، همواره استعمارگران از دموکراسی و آزادی عقیده و بیان، سوء استفاده نموده و به نام آزادی بیان و عقیده شدیدترین ضربه­ها را وارد کردند و در کشورهای جهان سوم و کشورهای اسلامی به ایجاد تفرقه پرداختند و ارزش­های والای دینی و انسانی را به بازی گرفتند.

جدیدترین ترفند دشمنان آزادی در دفاع همه جانبه­ی آنان از سلمان رشدی است که در لوای آزادی  بیان و  عقیده، به مقدسات میلیون­ها انسان توهین کرد، در حالی که به اسم دفاع از قانون، مانع آزادی­های مشروع  مسلمانان در انجام واجبات در بسیاری از سرزمین­های مدعی دموکراسی می­شوند.

بیشتر صاحب نظران اسلامی، اصل آزادی بیان را قبول دارند اما در ابعادش دچار اختلاف شدند. اصل آزادی بیان، امری عقلایی است که مورد پذیرش همگان است.

مقدمه

آزادی یکی از عالی ترین وافتخارآمیزترین موهبت های الهی است که به انسان داده شده وبه عنوان یکی از

مهمترین مقوله های اندیشه و تفکر بشری است .

تاریخ گواه آن است که از آغاز ترویج آزادی در اصلاح طلبی اروپا ، این واژه به عنوان حربه فریب توده ها

به کار رفته است .

2-1- مفهوم معانی لغوی آزادی

 در فرهنگ عمید ، آزادی را چنین معنی کرده اند:

آزاد بودن- رهایی- ضد بندگی- رها- یله- رسته وارسته- بی­قید و بند – نقض بند ه

در فرهنگ جامع آزادی راچنین معنی کردند:

آزادی – آزاد مردی- زمین نرم و پررنگ ، یکی از معانی که توجه انسان رابه خودجلب می کند

یک مطلب دیگر :

زمین نرم وپررنگ یعنی زمینی که نرم باشدونتواند درمقابل فشار ریگهاایستادگی کند، یعنی ریگهابه

آن اندازه که سنگین هستندمی توانند درخاک فروروند.

2-2- مفهوم آزادی در اصطلاح:

اینکه انسان هر کاری را که ا نجام می­دهد مانعی برای او وجود نداشته باشد. یا عدم مانع بر سر راه
اندیشه­ی صحیح و اعمال شایسته که طبیعی ترین حق آدمی است که همواره این حق با بی­رحمانه­ترین وجه مورد تجاوز صاحبان زر و زور قرار داشته و در تمام اعصار افرادی بودند که از این حق حمایت جدی کردند.

2-3- ضرورت بحث آزادی :

واژه­ی آزادی از، زمان­های خیلی دور در فکر و اندیشه­ی بشر وجود داشته و در افق آرزوهایش            می­درخشیده  آزادی از یک اصل تکوینی و فطری به نام اراده که ودیعه الهی است که همین عامل باعث می­شود و وادار می­کند که انسان به تکاپو و عمل بیفتد سرچشمه گرفته است .

آزادی همزاد انسان است و انسان فطرتا آزاد است و خداوند او را آزاد آفریده است. آزادی یک ارزش انسانی است و از بزرگترین نعمات زندگی و از گران­بهاترین سرمایه­های مادی و معنوی انسان محسوب می­شود.

میل به آزادی با سرشت بشر آمیخته شده است، آزادی در انسان اصالت دارد و محدود کردن آن یک استثناء است که نیازمند دلیل و توجیه عقلانی و وحیانی است.

انسان اجتماعی است که در میان اجتماع زندگی می­کند او اراده و آزادی خودش را در کنار اراده­ی دیگران و اجتماع می­بیند. به همین دلیل موظف است که در مقابل قانون سرتسلیم فرود آورد. آزادی حق طبیعی و فطری هر انسانی است.

گرچه این حق طبیعی همواره مورد بی­رحمانه ترین حملات (زر و زور و تزویر) قرار داشته در عین حال در طول تاریخ حامیان و مدافعان زیادی نیز داشته که همواره با فداکاری­ها و از خودگذشتگی­ها و ایثار جان و مال از آن پاسداری و نگهداری کردند.

امام صادق(ع) در وصیت خود به عبداله بن جندب می­فرمایند: هرکس صبح کند و اهتمام او به غیر از آزادی باشد امری بزرگ را کوچک شمرده و به بهره ای اندک از خداوند خویش بسنده کرده است.

تاریخ بشر آکنده از سرگذشت چنین آزادی خواهان واقعی است.سرور آزادگان امام حسین(ع) می­فرمایند: بدانید که فرو مایه، پسر فرو مایه، مرا بین دوراهی شمشیر و ذلت قرار داده هیهات که زیر بار ذلت برویم زیرا خدا پیامبرش ومؤمنان، از اینکه زیر بارذلت برویم ابا دارند و دامن­های پاک مادران و انسان­های پاکدامن و با غیرت و نفوس با شرافت روا نمی­دارند اطا عت افراد لئیم و پست را برقتلگاه انسان­های کریم مقدم بداریم.

. اولئک کل انعام بل هم اضل.

تمام ادیان آسمانی، عهده­دار حفظ آزادی انسان بوده­اند و در بردگی کشاندن انسان قاطعانه ایستادگی کرده­اند. بشریت وقتی خودش را گم کند و انسانیتش را لگدمال کند و راه پستی و ذلت را در پیش گیرد از حیوانات هم پست­تر می­شود .

اقبال لاهوری می­گوید: چنین انسانی از سگ پست­تر است زیرا هیچ سگی در مقابل سگ دیگر کرنش
نمی­کند.پس در مکتب اسلام، سر تسلیم فرود آوردن در پیشگاه الهی عین عزت است و در مقابل همنوع عین ذلت و خواری است. این واژه در اصلاح طلبی اروپا به عنوان حربه­ی فریب توده­ها بکار رفته است.

ایدئولوژی­های بشری و غیر الهی آزادی را بهترین وسیله­ی رهایی بشر از خداوند و غوطه­وری را در امیال و شهوات می­خواهند.

آزدی بهترین وسیله­ی حیات انسانی برای زندگی با خلاقیت ذاتی است.

تقریبا همه­ی اقوام و ملل قداست خاصی برای آزادی قائلند زیرا انسان فطرتا می­خواهد آزاد باشد و   همواره در پی کسب آزادی  است .آزادی در حدی مطلوب است که موجب تجاوز به حقوق دیگران نشود و آزادی، مطلق نیست. اسلام به عنوان آخرین دین آسمانی نه تنها از این قاعده خارج نیست، بلکه همیشه برآزادی انسان تأکید کرده و آن را تضمین نموده است. اسلام آزادی را والاترین جلوه حرمت مقام انسان و نقطه قوت و امتیاز او می­شناسد، در اصول اندیشه اسلامی تکریم انسان پس از توحید، در صدر معارف دینی قرار دارد.

آزادی واقعی آن است که انسان قوا و غریزه‎های خود را مهار کند و در بند غضب، حرص، طمع، آز، جاه طلبی و….نباشد. انسانی آزاد است که بتواند بر خواهش‎های نفسانی خود مسلط باشد و اسیر بت‎های درونی و بیرونی نباشد.

دین الهی و قرآن نیز همین را به انسان می‎گوید: که ای انسان بنده شیاطین، شهوات و هواهای نفسانی نباش، روح خود را از قید و بند مادیات و جاذبه‎های دنیایی و تمایلات نفسانی رها ساز، و اگر می­خواهی بنده باشی از قید همه بندگی‎ها خود را آزاد و بنده آن کس باش که شایستگی بندگی را دارد.

درعلوم امروزمفاهیم به دودسته تقسیم می شوند : مفاهیم عینی (انضمامی )ومفاهیم انتزاعی. مفاهیم عینی مثل آب ، برق ، چشم وماننداینها که تفاهم آنان چندان مشکل نیست ،زیرا همه می فهمند منظور ازاین الفاظ چیست.

مفاهیمی مثل روان شناسی ،جامعه شناسی ، حقوق ومانند اینها انتزاعی هستند زیرا تفاهم درباره آنان چندان آسان نیست. گاهی واژه ای دارای معانی متغیری است مثل آزادی ، که همین عامل موجب بروز مشکلات بسیاری درتفاهم می گردد.

2-4- مفهوم آزادی ازدیدگاه اندیشمندان اسلامی:

آزادی تنها رهایی از قید و بند (نفس اماره) قید شهوات و بی­بند و باری نیست بلکه شامل آزادی اجتماعی نیز هست.

آزادی در قرآن:یعنی آزادی و رهایی از قید هر بندگی و عبودیت دنیویی است. ونبودن موانع در راه نمو، تکامل و تجلی شخصیت آدمی است.

اسلام آزادی انسان را که گفته از تغییر و دگرگونی در محتوای فرد و انسان مفید است به این معنا است که همواره بتواند شخصیت خودش را در مسیر زندگی حفظ کند و رهایی از بندگی و عبودیت شهوات نفسانی (نفس اماره) که آزادی ا نسان با آزادی حیوان بسیار متفاوت است.

امام خمینی (ره)معتقدند:دستگاه جبار برای هیچ یک از افراد ملت آزادی قائل نیست و سال­هاست سلب آزادی از ملت را وسیله­ی رسیدن به اهداف مقاصد خود قرار داده است فکر می­کند با اسم آزادی بانوان می­تواند ملت مسلمان را، اغفال کند تا مقاصد و اهداف شوم اسرائیل را عملی کند.

هیچ کس در ایران الزام به رأی دادن نکرده است و این تکلیف شرعی است. آزادی مسئله ای نیست که تعریف داشته باشد.

مردم در ارئه­ی عقایدشان آزادند و فردی آنان را ملزم به انتخاب چیزهایی مثل شغل مسکن و مانند این­ها نکرده است.

استقلال وجودی، اینکه بشر وجود مستقل و آزاد است که هیچگونه تکلیف و مسؤلیتی حتی نسبت به خدا متوجه او نیست.

– عدم تعلق فطری انسان به اشیاء و امور

– دل نسبتن به چیزها و کارها

– دل نبستن به موانع استکمال

– آزاد گذاشتن فردی که تحت تربیت است.

– استقلال در شخصیت حقوقی.

آزادی از اطاعت انسان دیگر یعنی هیچ انسانی حق ندارد که به انسان دیگری فرمان دهد و امر و نهی کند و قانون بگذارد مگر اینکه خودش با اختیار خودش چنین حقی را به دیگری بدهد و او را به فرماندهی و فرمانروایی بپذیرد.

– آزادی انسان­ها در وضع قوانین و نصب ا حکام.

– آزادی در زندگی فردی

– آزادی در چهار چوب قوانین اجتماعی

استادشهیدمطهری بیان می کند:آزادی یعنی نبودن مانع نبودن جبر نبودن هیچ قیدی در سر راه پیشرفت که تکامل بشر در گرو آزادی است.انسان باید آزادباشد تابه کمالات خودش برسد ، چون آزادی یعنی اختیاردرمیان موجودات تنهاموجودی است که خودبایدراه خودرا انتخاب کند.

علامه محمدتقی جعفری بیان می کند:اینکه هرچه بخواهیم انجام بدهیم و هرچه نخواهیم انجام ندهیم آزادی معمولی همان خودخواهی انسان است.پس علل گرایش انسان هابه آزادی چیست؟ایشان معتقدند: آزادی فی­نفسه مطلوب مطلق و هدف نیست بلکه آزادی در حقیقت  برخورداری از نیروی خلاقیه­ی حیات است تا انسان بتواند به وسیله ی آن به حیات معقول دست یابد. اگر ما آزادی را بخواهیم در هر مورد ودرباره هرموضوع وعملی که باشدتجویز نماییم باید قوانین – کیفرها – تحسین ها و ملامت­ها را به کلی از زندگی بشر حذف کنیم. دکترسروش آزادی را به دو نوع مثبت و منفی تقسیم کرده است.

آزادی منفی: رهایی و نبودن قید و بند و رها بودن فرد فاعل از هرگونه محدودیتی.

آزادی مثبت: تصمیم گیر بودن طراح بودن و عمل خویش را در خود ریختن و تحت قهر و سلطه­ی فردی درمقام نظر و عمل نبودن است.

مصباح یزدی معتقد است:لفظ آزادی دارای دوازده معنای مختلف است که برخی فلسفی برخی اخلاقی و تعلیم و تربیت است و  برخی علمی و حقوقی هستند.

2-5- مصادیق آزادی

2-5-1-آزادی فردی (شخصی):

امام علی(ع) می­فرمایند: و لا تکن عبد غیرک و قد جعلک ا… حرا.

خود را برده­ی دیگران  مساز که  خدا تو را آزاد آفریده است.

از این آزادی دو نتیجه می­توان گرفت:

الف: منع تملک انسان و بردگی اعم از بردگی جسمی یا فکری

ب: تحریم کار اجباری

1-6- روش تحقیق و ابزار گردآوری اطلاعات………. 11

1-7- محدودیتهای تحقیق…………………….. 11

1-8- سازماندهی تحقیق……………………… 12

بخش دوم:  مفاهیم مرتبط با مصلحت

1-9- مفاهیم……………………………… 14

1-9-1- فقه سیاسی…………………………. 14

1-9-2- بررسی معنای لغوی و اصطلاحی مصلحت……… 15

1-9-3- مصلحت و حسن و قبح عقلی……………… 16

1-9-4- مصلحت و ضرورت……………………… 17

1-9-5- مصلحت و مفسده……………………… 17

1-9-6- مصلحت و اهداف و مقاصد احکام شرعی…….. 19

1-9-7- مصلحت و استحسان……………………. 21

1-9-8- مصلحت به مبنای حکم شرعی…………….. 22

1-9-9- مصلحت به عنوان ملاک حکم حکومتی……….. 23

1-9-10- مصلحت به عنوان منبع اجتهاد و روش اجتهاد 23

1-10- نتیجه گیری…………………………. 25

 

فصل دوم: بررسی مصالح مرسله

2-1- مقدمه………………………………. 28

2-2-تعریف مصالح مرسله…………………….. 28

2-3- تاریخچه مصالح مرسله………………….. 29

2-4- دیدگاه مذاهب چهارگانه در رابطه با مصالح مرسله   30

2-4-1 نظر شافعیان در رابطه با مصالح مرسله…… 30

2-4-2- نظر حنفیان درباره مصالح مرسله……….. 31

2-4-3- نظر مالکیان در رابطه با مصالح مرسله….. 31

2-4-4- نظر حنبلیها در رابطه با مصالح مرسله….. 31

2-4-5- مصالح مرسله از دیدگاه شاطبی…………. 32

2-5- شاطبی کیست؟…………………………. 32

2-5-1- نوشته های شاطبی……………………. 33

2-5-2- نظریه مقاصد از دیدگاه شاطبی…………. 33

2-6- اقسام مصلحت…………………………. 36

2-6-1- تقسیم به لحاظ درجه اهمیت و از حیث قوت… 36

2-6-2- تقسیم بر اساس اعتبار شارع…………… 36

2-6-3- تقسیم از جهت دین و دنیا…………….. 37

2-6-4- تقسیم به اعتبار محل صدور……………. 37

2-6-5- تقسیم به اعتبار متعلق آن……………. 41

2-6-6- تقسیم به اعتبار قطع و ظن……………. 37

2-7- ضوابط و چارچوب تمسک به مصالح مرسله…….. 38

2-7-1-  هماهنگی با مقاصد شرع………………. 39

2-7-2-  مخالف نبودن بانص………………….. 39

2-7-3- ضروری و کلی و قطعی بودن…………….. 39

2-7-4- معقول بودن………………………… 39

2-7-5-  رعایت اهم و مهم…………………… 39

2-7-6-  رعایت نقش زمان و مکان……………… 39

2-7-7- عمومی بودن………………………… 39

2-8- ادله حجیت مصالح مرسله………………… 40

2-8-1-  ادله لاضرر………………………… 40

2-8-2-  ادله نفی حرج……………………… 41

2-8-3-  سیره…………………………….. 41

2-8-4-  جامعیت اسلام………………………. 42

2-8-5-  جاودانگی اسلام…………………….. 42

2-8-6-  درک حسن و قبح  اشیاء………………. 43

2-9- ادله منکرین مصالح مرسله………………. 44

2-9-1-  اعتراف به نقص شریعت……………….. 44

2-9-2-مردد بین دو اعتبار………………….. 44

2-9-3-  از بین رفتن وحدت و عمومیت تشریع…….. 45

2-10- نقش مصلحت مرسله در انواع احکام……….. 45

2-11- تعارض مصالح با نصوص…………………. 46

2-12- احکام مبتنی بر مصالح مرسله…………… 48

2-12-1- احکام مربوط به نظام اداری………….. 48

2-12-2- احکام مربوط به نظام قضایی و حقوقی خاص.. 48

2-13- نتیجه گیری…………………………. 49

فصل سوم: بررسی مجمع تشخیص مصلحت نظام

3-1- مقدمه………………………………. 52

3-2- سابقه تأسیس مجمع تشخیص مصلحت نظام……… 52

3-3- جایگاه مصلحت در فقه شیعه……………… 54

3-4- اقسام مصلحت…………………………. 55

3-4-1-  تقسیم به لحاظ مقاصد شرع……………. 55

3-4-2-  تقسیم به لحاظ درجه اهمیت…………… 56

3-5- ضوابط مصلحت…………………………. 56

3-5-1-  تقدیم اهم بر مهم………………….. 56

3-5-2-  استفاده از کارشناسان و متخصصان……… 58

3-5-3-  سازگاری با روح قوانین اسلام…………. 58

3-5-4-  توجه به نقش زمان و مکان……………. 58

3-5-5-  نگهداشت حوزه مصلحتهای حاکم، اجتماع است. 59

3-5-6-  قاعده نفی عسر و حرج……………….. 59

3-5-7-  قاعده لاضرر……………………….. 59

3-6- بررسی حجیت مصلحت…………………….. 60

3-6-1-  جامعیت اسلام………………………. 60

3-6-2-  حکومت، ضرورتی فطری و نیازی عقلی…….. 60

3-6-3-  تشخیص مصلحت در مسائل نوظهور………… 61

3-7- مصلحت در موضوعات احکام……………….. 62

3-7-1-  رابطه مصلحت با احکام اولیه…………. 62

3-7-2-  رابطه مصلحت با احکام ثانویه………… 63

3-7-3-  رابطه مصلحت با احکام حکومتی………… 63

3-8- نسبت فقه و مصلحت از دیدگاه امام……….. 64

3-9- مفهوم مصلحت از دیدگاه امام……………. 64

3-10- مصلحت نظام از دیدگاه امام……………. 65

3-10-1- واژه صلاح…………………………. 66

3-10-2- مصالح کشور……………………….. 66

3-10-3- مصالح مسلمین……………………… 66

برای دیدن جزییات بیشتر و دانلود پایان نامه اینجا کلیک کنید

 

3-10-4- مجمع تشخیص مصلحت نظام……………… 67

3-10-5- مصلحت اسلام……………………….. 67

3-10-6- مصلحت نظام……………………….. 67

3-10-7- مصلحت زجر کشیده ها………………… 68

3-11- مصلحت نظام و رعایت قانون اساسی……….. 68

3-12- وظایف و اختیارات مجمع تشخیص مصلحت نظام… 69

3-12-1-  تشخیص مصلحت……………………… 69

3-12-2-  ارائه مشورت به رهبری……………… 69

3-12-3-  حل معضلات نظام……………………. 70

3-13- ویژگیهای اعضای مجمع…………………. 70

3-14- رابطه بایسته مجمع با مجلس……………. 71

3-14-1-  تشکیل شورای افتاء………………… 71

3-14-2-  تصدی ولی فقیه……………………. 71

3-15- هم عرض نبودن مجمع با سایر قوای سه گانه… 72

3-16- عدم کفایت کارشناسی در قوه مقننه………. 72

3-17- مدت اعتبار مصوبه های مجمع……………. 73

3-18- مجمع تشخیص مصلحت نظام و قانون گذاری بدوی. 73

3-19- تأثیر عملی مجمع تشخیص مصلحت نظام در اداره کشور 74

3-20- نتیجه گیری…………………………. 77

فصل چهارم: مقایسه بین مصالح مرسله و مجمع تشخیص مصلحت نظام

4-1- نقاط افتراق…………………………. 79

4-1-1- جایگاه عقل در مصلحت نظام و مصالح مرسله.. 79

4-1-2- تغییر احکام با تغییر زمان در مصلحت نظام و مصالح مرسله 81

4-1-3- کاربرد حدیث لا ضرر در مصلحت نظام و مصالح مرسله 82

4-1-4- آیه نفی حرج  در مصلحت نظام و مصالح مرسله 84

4-1-5- مسائل مستحدثه در مصلحت نظام و مصالح مرسله 84

4-1-6- تعارض مصالح در مصلحت نظام و مصالح مرسله. 85

4-1-7- جایگاه مصلحت در موضوعات احکام در مصلحت نظام و مصالح مرسله  86

4-1-8- ذکر نمونه هایی از مطلق بودن مصالح مرسله. 86

4-1-9- نمونه هایی از احکام و فتاوای مبتنی بر مصالح مرسله 87

4-2- نقاط اشتراک…………………………. 88

4-2-1- چگونگی پیدایش مصلحت نظام و مصالح مرسله.. 88

4-2-2- حوزه مصلحت در مصلحت نظام و مصالح مرسله.. 89

4-2-3- مصلحت از دیدگاه امام خمینی و شاطبی…… 90

4-2-4- احکام متعلق به نظام اداری و قضایی……. 91

4-3- نتیجه گیری………………………….. 92

منابع و مآخذ…………………………….. 95

چکیده انگلیسی……………………………. 101

 چکیده

مصلحت یکی از مفاهیمی است که از دهه 1360 خورشیدی به عنوان یک نهاد  وارد ادبیات حقوقی ایران و موجب پیدایش نهاد حقوقی«مجمع تشخیص مصلحت نظام» شده است. هدف از این تحقیق بررسی مقایسه ای این نهاد با مصالح مرسله اهل سنت است که برای روشن شدن این موضوع سعی شده به طرح مباحثی پرداخته شود که بیشتر جنبه تطبیقی داشته باشد. از جمله: ضوابط مصلحت، دلایل منکرین و مثبتین و نقاط افتراق و اشتراک آن  بیان شده است. بعضی از اندیشمندان اهل سنت مصالح مرسله را دلیل مستقلی در عرض سایر ادله به عنوان منبع مستقل برای استنباط احکام شریعت پذیرفه اند . ولی در فقه شیعه این عنوان نمی تواند به عنوان منبعی مستقل و در عرض سایر ادله برای استنباط احکام شریعت بکار رود. بلکه شیعه با داشتن اهل بیت(ع) و رسول باطنی (عقل) نیازی به مصلحت به عنوان منبع استنباط ندارند و آنچه نیاز است را در ادله اربعه خواهند یافت. مهم ترین تفاوتی که بین این دو نهاد وجود دارد این است که اهل سنت طبق مصالح مرسله به جعل و تشریع می پردازند و از حجیت مصلحت بحث می کنند. اما از نظر شیعه، مجمع تشخیص مصلحت به جعل و تشریع نمی پردازد و کارش تشخیص موضوع و اجرا است.

واژگان کلیدی

 

یک مطلب دیگر :

مصلحت مرسله، مجمع تشخیص مصلحت، تشریع، حکم حکومتی، اجتهاد.

  مقدمه:

عقل آدمی اقتضا می کند که در انجام دادن کارهایش هدفی داشته باشد و برای رسیدن به آن تلاش کند. این هدف  یا مادی است یا معنوی؛ ولی در هر حال، مصلحت وی را در بر دارد یا حداقل تصور می شود که چنین باشد. از این رو، انسان سعی می کند ارزش کارهای خود، چه فردی و چه اجتماعی را بر اساس میزان مصلحت هر یک تعیین نماید؛ و در صورت تزاحم دو مصلحت، آن را که از اهمیت کمتری برخورد است، فدای مصلحت مهم تر کند. اینها مصالحی هستند که سر لوحه تمام ادیان آسمانی قرار دارند و هیچ دینی نازل نشده است مگر برای حفظ آنها.(شهید اول، بی تا، 1/38، غزالی، المستضی، 1365، 1/ 287)

به نظر می رسد که همه ادیان و مکاتب به دنبال تحقق مصلحت انسان بوده اند و هر کدام مصلحت را در چیزی یافته ا ند. در این میان، برخی مکاتب به دلیل تصر یحشان به این مساله، به «طرفداران مصلحت» یا «مصلحت گرایان»یا «پراگماتیست ها» معروف شده اند. ویلیام جیمز: فیلسوف امریکایی قرن نوزدهم، به ضوح از این نظریه طرفداری کرده و در عنوان کتاب خود اعتراف نموده است: مصلحت گرایی نامی است نو برای پاره ای از شیوه های کهن اندیشه.(ارسطا، 1388، 12)

اصل توجه داشتن به هدف و ثمره عملی کاری که انسان انجام می دهد، در دین اسلام نیز مد نظر است؛ چنان که از پیامبر اکرم(ص) روایت شده است:خیر الاعمال مانفع؛ بهترین کارها کاری است که سود برساند.(مجلسی، بی تا، 21/ 211)

از دیر باز عالمان و فقیهان اهل سنت، به طرح مباحثی در زمینه مصلحت در فقه و اصول پرداخته و آن را همچون پایه ای برای احکام تلقی نموده اند، در میان ائمه مذاهب چهار گانه، مالک جایگاه خاص دارد و بعد ازوی شاطبی، مفسر بزرگ مکتب اصولی مالکی نقشی  بس  سترگ در تدوین این اصول ایفا کرده است. لذا می توان گفت طرح مستقیم و مستقل مصالح مرسله در فقه اهل سنت با مالک آغاز گردیده است، و فقیهان و عالمان مذاهب مختلف بی شک تحت تاثیر اندشه های او قرار گرفته اند. گرچه وی نیز بی تاثیر از آراء ابوحنیفه در قیاس و استحسان نبوده است. البته آنچه در اندیشه های فریقین عمومیت دارد، این است که احکام شرع بر پایه مصالح و مفاسد بنا گردیده و این امری است که کمتر می توان در آن تردید نمود. اما سخن در مرحله اثبات و فهم ما از مصالح و مفاسد است که آیا با شرایط و ضوابطی می توان مصالح و مفاسدی را که بشر با فهم خود و به طور عادی به آن می رسد معیار و مبنای حکم قرار داد. گرایش و رنگ غالب این بحث ها بدین گونه است که مصالحی را که فقیه در مقام استباط احکام می بیند، آیا می تواند مبنای حکم الهی قرار دهد و شرایط و ضوابط چنین روندی چگونه است؟ اما فقه شیعه از روز نخست با تکیه و تأکید بر دلایل متیقن یعنی کتاب و سنت، اجماع و عقل، مصلحت را برای دست یافتن به احکام از ابتدا نپذیرفته است، در اقلیت بودن شیعه از یک سو و دور بودن از مسند حکومت و از همه مهم تر، غنای تعالیم امامان شیعه و قواعد کلی متخذ از این تعالیم، فقه شیعه را از دست یازیدن و احکام مبتنی بر مصلحت آنگونه که اهل سنت طی طریق کرده اند  بی نیاز کرده بود و در کتب اصولی شیعه نیز از مصلحت به عنوان مبنای حکم سخن به میان نیامده است. اما در کتب فقهی این تعبیر در باب های مختلفی چون؛ جهاد، خراج ، مکاسب و… بکار رفته است و اصولاً هر جا ولایتی مطرح گردیده در کنار آن از مصلحت سخن گفته شده است. عالمانی همچون شهید اول در کتاب القواعد و الفوائد و میرزای قمی در قوانین و شیخ انصاری در مکاسب اشاراتی گذرا به مصلحت داشته اند و در برهه هایی از تاریخ، فقهایی چون میرزای شیرازی و امام خمینی بر اساس مصالح مسلمین حکم نموده اند. اما باید پذیرفت که سهم تفکر شیعی در این زمینه نسبت به آنچه توسط متفکران و فقهای سنی ارائه شده، حاشیه ای است که صرفاً به تکرار پاره ای تقسیم بندی ها و اصلاح موارد جزئی، محدود می شود. با این حال اهمیت و بار معنوی بالای این واژه آنقدر هست که در امر حکومت مورد توجه قرار  گیرد و از این حیث امام خمینی(ره) را باید اولین فقیه شیعی نام برد که توانست مصلحت را به جایگاه در خورش رسانیده و مبانی اولیه آن را بنیان گذارد.

پس از پیروزی انقلاب اسلامی و استقرار نظام جمهوری اسلامی ایران، لغو و یا اصلاح قوانین مغایر موازین شرعی و جایگزین کردن قوانین اسلامی، در دستور کار قرار گرفت. با این حال نه تنها از مشکلات کاسته نشد بلکه در مواردی بر آن افزوده گردید. امام خمینی (ره) با درک صحیح شرایط کشور و مشکلات فراروی نظام، ابتدا با طرح عنصر ضرورت و سپس جایگزین کردن آن به مصلحت و در واپسین ماه های عمر شریفشان، با عنوان کردن تأثیر زمان و مکان در اجتهاد، چشم انداز نظام قانونگذاری  در زمینه موضوعات فقهی و حقوقی را ترسیم کردند. بر این اساس، عنصر مصلحت از موضوعاتی  است که جامع عنوان های یاد شده است؛ هم با مفهوم ضرورت و عناوین ثانوی و هم با تحولات زمان و مکان و تأثیر آن بر اجتهاد و اختیارات ولی فقیه ارتباط دارد.

از سویی عنصر مصلحت از یک خاستگاه و فرآیند تاریخی، برای شکل گیری نهاد جدید حقوقی، تحت عنوان «مجمع  تشخیص مصلحت نظام» نیز برخودار است. فرمان تاریخی ایشان در مورخه 17/11/66 مبنی بر تشکیل مجمع تشخیص مصلحت نظام از جمله حوادث مهم تاریخی در عرصه اندیشه و عمل می باشد، تشکیل این نهاد موجب ابهام هایی از نظر شرعی و قانونی گردید؛ زیرا از طرفی در فقه شیعه که تا آن زمان از حکومت منسجمی مانند حکومت جمهوری اسلامی ایران برخوردار نبود، جایگاه مصلحت به خوبی تبیین نشده بود و همواره این ابهام وجود داشت که آیا این نهاد همان«مصالح مرسله» است که در میان برخی از مذاهب اهل سنت، منبع استنباط احکام است یا خیر؟ و از نظر مبانی حقوقی نیز درباره چگونگی روابط حقوقی حاکم میان مجمع و سایر نهادهای مرتبط با آن، مانند ولی فقیه، قانون اساسی و قوه مقننه، ابهام هایی وجود داشت.

نوشتار حاضر درصدد بررسی مبانی فقهی و حقوقی این نهاد، در محدوده پرسش های عمده ای است که در این زمینه وجود دارد؛ و همچنان مقایسه آن با مصالح مرسله اهل سنت است که ببینیم آیا مصلحت در کشور ما با این رویکرد، همان مصالح مرسله اهل سنت است یا نه؟

1-1- بیان مسأله:

بررسی مقایسه ای مصلحت در فقه امامیه با رویکرد عنوان مجمع تشخیص مصلحت نظام و مصالح مرسله اهل سنت مهم ترین مساله تحقیق است که برای روشن شدن موضوع مورد بحث مواردی را از اهل سنت و امامیه نقل می کنیم. تأکید بین امام و شاطبی به این دلیل است که اگر چه مصلحت را فقهای شیعه در ضمن مباحثی به کار برده اند، اما امام اولین کسی بود که به طور جامع به آن پرداخت و بنیان گذار مجمع تشخیص مصلحت نظام بود، و اگر چه فقهای قبل از شاطبی نیز از مقاصد شریعت بحث کرده اند، اما این شاطبی بود که توانست این اظهارات پراکنده را به رشته ای کشد و به سان یک نظریه منسجم با لوازم و توابع خاصی عرضه دارد و بر اساس آن فقهی مقصد نگر و غایت گرا بنیان نهد؛ فقهی  که همپا و همسوی روح دین حرکت می کند و هرگز از پاسخگویی به نیازهای متحول مردمان در نمی ماند.

مصلحت و خیر عمومی در حقوق اسلامی و فلسفه سیاسی جایگاهی ویژه دارد و یکی از ابزارهایی است که برای پیاده کردن دستورهای اسلام در راستای نیازهای زمان مورد ادعا قرار گرفته، و اختیار آن به حکومت اسلامی داده شده است.(مطهری، اسلام و مقتضیات زمان، 1372، 2/63).

لغویین مصلحت را از ماده صلح در مقابل مفسده دانسته اند و از آن تعبیر به ضد فساد یا نقض فساد کرده اند. فساد را نیز به معنای خارج شدن چیزی از حد اعتدال معنا کرده اند.(راغب اصفهانی، 1362، 329).

بنابراین می توان مصلحت را آن چیزی دانست که باعث اعتدال می شود از همین روست که برخی این واژه را از حیث وزن و معنی مساوی واژه منفعت دانسته اند.(غزالی، المستصفی، 1322، 2/ 286)

کسانی که ولایت فقیه را به عنوان یک حکم اولی اسلام اثبات می کنند، او را مجری احکام اسلام در جامعه نیز می دانند. آنها بر این باورند که، مخاطب احکام فردی، مکلف معینی است که کار مشخصی از او خواسته شده، پس اجرای احکام حکومتی اسلام نیز مشخصاً بر دوش ولی فقیه نهاده شده است. بنابراین ولی فقیه از اختیارات لازم برخودار بوده و به هر شکلی که بهتر و به مقاصد اسلام نزدیک تر می بیند باید احکام اجتماعی را اجرا کند.(صرامی، 1373، 13).

بدیهی است مناسبات گوناگون اجتماعی، مصلحت اندیشی های متفاوت و در خوری را خواهد داشت. از جمله به نمونه هایی از احکام حکومتی در قرآن کریم که به دنبال خود اشاراتی هم به بعضی از ضوابط و شرایط آن دارد می توان اشاره کرد به آیه کریمه«… وَ شَاوِرهُم فِی اُلأَمرِفَإِذَا عَزَمتَ فَتَوَکَّل عَلَی اللهِ إِنَّ اللهَ یُحِبُ اُلمُتَوَکِلِینَ»«و در امر با آنها مشورت کن پس چون تصمیم گرفتی، بر خدا توکل کن که خداوند توکل کنندگان را دوست می دارد)آل عمران، 159).

این آیه به خوبی می رساند که تصمیم در اداره امور جامعه و از جمله امر جنگ، در یک نظام شورایی، به عهده پیامبر اکرم(ص) گذاشته شده است تا آن حضرت با اختیارات حکومتی هر آنچه که صلاح می دانند به اجرا در آورند.(قمی،1382، 264)

از جمله روایات می توان به روایت زیر اشاره کرد: که حضرت علی(ع)، هنگام شمارش حقوق خود بر مردم که در حقیقت همان حقوق رهبری است می فرماید:«اما حقی علیکم …والاجابه حین ادعوکم و الطاعه حین آمرکم»«حق من بر شما …اینست که هر گاه شما را برای کاری خواندم مرا اجابت نمایید و دیگر اینکه هر گاه به شما فرمانی دادم آن را اطاعت کنید.(صبحی صالح، 1384، 85).

در احادیث زیادی، اختیار عفو مجرم از حدود الهی به عهده امام گذاشته شده است، مانند این روایت: عن ابی جعفر(ع):«لایعفی عن الحدود التی لله دون الامام…»«به جز امام(امام مسلمین)کسی نمی تواند حدود الهی(مانند حد زنا، لواط، شرب خمر)را عفو کند.(حر عاملی، 1414،  8/ 331).

علمای شیعه پس از تقسیم احکام اسلامی به دو قسم ثابت و متغیر، به تشریح احکام حکومتی می پردازند که از مجموع سخنان ایشان می توان تعریف زیر را برای احکام حکومتی به دست آورد: احکام حکومتی تصمیماتی هستند که ولی امر در سایه قوانین شریعت و رعایت موافقت آنها به حسب مصلحت وقت اتخاذ می کند و طبق آنها مقرراتی وضع نموده به موقع به اجرا در می آورد. این مقررات نامبرده لازم الاجرا و مانند شریعت دارای اعتباری می باشند. با این تفاوت که قوانین آسمانی ثابت و غیر قابل تغییر هستند. اما مقررات وضعی قابل تغییر و در ثبات و بقا، تابع مصلحتی می باشند که آنها را بوجود آورده است، و چون زندگی جامعه انسانی در تحول و رو به تکامل است، طبعاً این مقررات تدریجاً تبدل پیدا کرده جای خود را به بهتر از خود خواهند داد.(طباطبایی، 1365، 178)

گروهی از دانشمندان اهل سنت مصالح مرسله را چنین تعریف کرده اند: مصالح مرسله عبارت است از تشریع حکم برای حوادث واقعه و پدیده های نو بر مبنای رأی و مصلحت اندیشی در مواردی که به عنوان کلی یا جزئی نصی وارد نشده باشد. اینکه نام آن را مرسله گذاشته اند به لحاظ این است که این مصلحت ها نه به دلیل اعتبار و ارزشمندی و نه دلیل الغا و نفی، مقید نشده است. یعنی نه دلیل بر تایید آنها وجود دارد و نه دلیل بر نفی آنها وجود دارد. کاربرد مصالح مرسله عبارت است از هر حکمی که مجتهد به نظر خودش در آن حکم یک مصلحت عامه یا دفع مفسده عامه را ببیند هر چند از طرف شارع حکمی در مورد وجوب یا تحریم آن وارد نشده باشد اما خود مجتهد هر موردی را که دارای مصلحت عامه بوده واجب کرده و هر موردی را که دارای مفسده عامه است حرام می کند.(بوطی،1406، 288)

غزالی مصلحت را چنین تعریف کرده است:«مصلحت عبارت است از تأمین هدف شارع و هدف شارع عبارت است از مواظبت دین و حیات انسان و عقل و نسل و اموال».(غزالی، المستصفی، 1322،  2/286)

رمضان بوطی برای اخذ به مصلحت، پنج ضابطه کلی بیان می کند.

1.2. نظریه پخش و تأثیرات سلفی‌گری بر بیداری اسلامی. 33

راهبرد و راهکار. 36

2. مفاهیم. 39

2.1. نقد و بررسی مفهوم سلف.. 39

2.1.1. معنای لغوی.. 40

2.1.2. معنای اصطلاحی. 41

2.2. نقد و بررسی حدیث خیره و مشروعیت سلف.. 42

2.3. سلفی‏گری (السلفیه) 43

2.4. نقد و بررسی مکتب سلفی‏گری و چالش‏های نظری و تاریخی. 45

2.4.1. بررسی پیشینه «سلف» در آیات و روایات.. 45

2.4.2. ابن‌قیم و مذهب سلفی‏گری.. 46

2.4.3. نقد و بررسی حدیث خیره و تضاد با واقعیت‏های تاریخی. 48

2.4.4. نکوهش گروهی از پیشینیان. 51

2.5. نقد مفهوم سلفی‏گری با توجه به مفهوم پی‌روی.. 51

2.5.1. پی‌روی کامل در همه عرصه‌های زندگی. 52

2.6. اصول گرایی اسلامی. 56

2.7. اسلام گرایی. 56

2.8. بیداری اسلامی. 57

2.8.1. ابعاد و اهدف بیداری اسلامی. 61

2.9. خاستگاه جغرافیایی جریان‌های سلفی و پراکندگی آنها 63

2.9.1. سلفی‏گری شبه قاره 63

2.9.1.1. نقد و بررسی مکتب دیوبند 68

2.9.1.2. مقایسه تطبیقی سلفی‌گری شبه قاره و سلفی‌گری وهابی. 71

2.9.1.3. نقد و بررسی اهل حدیث.. 73

2.10. سلفی‌گری مصر. 76

2.10.1. اخوان المسلمین در مصر. 86

2.10.2. مقایسه تطبیقی سلفی‌گری وهابی و سلفی‌گری مصر. 88

2.11. سلفی‌گری نجد 90

نتیجه. 91

فصل دوم: ماهیت بحران نقد و بررسی مبانی و جریان شناسی سلفی‏گری.. 92

مقدمه. 93

1. مبانی سلفیه. 93

1.1. جاهلیت.. 93

1.1.1. جاهلیت در اندیشه مودودی.. 94

1.1.2. جاهلیت در اندیشه سید قطب.. 100

1.2. توحید 102

1.2.1. نقد و بررسی قرائت سلفی وهابی(توحید عبادی) 103

1.2.2. قرائت سلفی‌گری مصر از توحید 109

1.3. جهاد 115

1.3.1. قرائت وهابی از جهاد 116

1.3.2. جهاد در قرائت سلفی‌گری مصر. 116

1.4. نقل‌گرایی سلفی. 119

1.5. مرجعیت سلف(سلف‌گرایی افراطی) 121

1.6. ظاهر گرایی. 122

1.7. هستی‌شناسی سلفی‌گری (حس گرایی) 123

برای دیدن جزییات بیشتر و دانلود پایان نامه اینجا کلیک کنید

 

2. جریان شناسی سلفی‌گری… 124

2.1. ریشه‌های انشعاب در جریان‏های سلفی. 126

2.1.1. سیاست.. 126

2. عقاید 130

2.1.2. مبانی و عقاید 131

2.1.3. ورود اندیشه‌های اعتقادی ـ انقلابی. 133

2.2. روش.. 134

2.3. نقد و بررسی جریان‌های سلفی. 134

2.3.1. سلفی‌گری تکفیری.. 135

2.3.2. سلفی‌گری جهادی.. 137

2.3.3. سلفی‌گری تبلیغی. 140

2.3.4. سلفی‌گری سیاسی. 141

2.3.5. سلفی‌گری اصلاحی (تنویری) 142

نتیجه. 145

فصل سوم: تأثیرات بحران: نقد و بررسی تأثیرات سلفی‏گری بر بیداری اسلامی. 147

مقدمه. 148

1. ارزیابی بحران.. 148

1.1. تهدید 150

1.1.1. تهدیدات سخت.. 151

1.1.1.1. حجم تاریخی. 152

1.1.1.2. حجم مکانی. 154

1.1.1.3. حجم آثار وپیامدها 155

1.1.2. تهدید نرم 157

1.2. زمان. 162

1.3. آگاهی. 164

2. جریان‌های مؤثردر بیداری اسلامی و رابطه آنها با سلفی‏گری… 165

2.1. اصول گرایی اسلامی. 165

2.2. جریان سکولار. 168

2.3. جریان سلفی. 170

2.3.1. سلفی‌گری تکفیری.. 172

2.3.2. سلفی‌گری جهادی.. 176

2.3.3 سلفی‌گری تنویری.. 178

3. تأثیرات جریان‌های سلفی بر بیداری اسلامی.. 180

3.1. افکار. 183

3.1.1. گسترش قرائت سلفی از بیداری اسلامی. 183

3.1.2. گسترش فرهنگ تکفیر و رادیکالیزم 188

3.1.3. تغییر کانون علمی به کانون جاهلی. 191

3.1.4. گسترش موج اسلام هراسی و اسلام ستیزی.. 193

3.1.5. گسترش موج شیعه هراسی و شیعه ستیزی.. 196

3.1.6. ترویج نظریه احیای خلافت در سایه بیداری اسلامی. 201

3.2. رفتار. 203

3.2.1. رشد خشونت گرایی در جهان اسلام 203

یک مطلب دیگر :

3.2.2. ورود نیروهای خارجی به جهان اسلام 209

3.2.3. تضعیف اسرائیل ستیزی در جهان اسلام 211

3.2.4. سلفیه و ناکام ماندن بیداری اسلامی. 213

نتیجه. 214

فصل چهارم: کنترل و خروج از بحران: راهبردهای ج.ا.ا در مقابله با سلفی‏گری.. 216

مقدمه. 217

1. روش بررسی.. 218
2. راهبردها و راهکارهای ج.ا.ا در مقابله با سلفی‏گری… 218

2.1. راهبردهای مقدماتی و عملیاتی.. 219

2.2. گونه‌های راهبرد 220

2.3. سطوح راهبرد 221

راهبرد اول: هماهنگی و همسویی فعالیت‌های مرتبط با سلفیه. 221

1. راهکار: تشکیل ستاد سلفیه. 222

1.1. کارویژه‏های ستاد سلفیه. 223

1.2. ماهیت فعالیت ستاد 223

1.3. ساختار ستاد 224

1.3.1. مدیریت.. 224

1.3.2. شورای عالی. 224

1.3.3. کمیته‏های تخصصی. 224

1.3.4. مدیریت نظارت و پیگیری.. 225

1.3.5 مدیریت اطلاعات و آمار. 225

1.3.6. مدیریت هماهنگی. 226

1.3.7. مدیریت پژوهش‏های بنیادین و کاربردی(دفتر مطالعات استراتژیک سلفیه) 226

راهبرد دوم: شناسایی جامع ظرفیت‌ها و فعالیت‌های سلفیه در جهان اسلام. 226

1. تشکیل دفتر مطالعات استراتژیک سلفیه (دماس) 228

1.1. اهداف.. 229

1.2. مراحل فعالیت.. 230

1.3. ساختار تشکیلاتی. 231

راهبرد سوم: تبیین مرزهای میان سلفیه تکفیری و اهل سنت… 231

1. راهکار تهیه منشور مرزهای میان سلفیه و اهل سنت (راهکار اول) 237

1.1. مجمع التقریب.. 239

راهبرد چهارم: تبیین ماهیت جریان‌های سلفی و خطرات آنها 240

1. راهکار: تبیین تاریخ و تبار شناسی و کارنامه سلفیه. 242

1.1. صدا و سیما 242

1.1.1. هیأت نظارت بر محتوا 242

1.1.2. قالبها 243

1.2. اتحادیه رادیو و تلویزیون‌های اسلامی. 245

1.2.1. هدایت و مدیریت مقابله رسانه‌ای با سلفیه. 245

1.2.2. تولید محتوا 246

2. راهکار: نقد عالمانه مبانی و اعتقادات سلفیه و پاسخ به شبهات(راهکار دوم) 247

2.1. حوزه‌های علمیه. 249

1.2.1 تحقیق(پژوهش) 250

1.2.1.1. ارزیابی پژوهش‏های انجام شده در حوزه سلفیه. 251

1.2.1.2. ایجاد مراکز تخصصی سلف پژوهی. 252

1.2.1.3. تهیه متون آموز شی. 253

1.2.2. تعلیم (آموزش) 254

1.2.2.1. تشکیل دوره‌های آموزشی. 255

1.2.3. تبلیغ. 257

1.2.3.1. محتوا 258

1.2.3.2. تربیت مبلغ. 259

1.2.3.3. شورای اعزام 260

1.2.3.4. حوزه‌های تبلیغ. 261

1.2.3.5. تبلیغ مجازی.. 261

1.2.4. توزیع مسؤولیت‌ها 262

3. راهکار : مدیریت اطلاعات و اخبار. 263

3.1. اتاق فکر. 264

3.2. شبکه‌های برون مرزی صدا و سیما 265

3.3. اتحادیه رادیو تلویزیون‌های اسلامی. 265

3.4. خبرگزاری‌ها و مطبوعات.. 265

راهبرد پنجم: مقابله با شیعه هراسی و شیعه ستیزی… 266

1. محورهای شیعه هراسی. 271

1.1. محورهای سیاسی. 271

1.2. محورهای اعتقادی.. 272

راهبرد فرعی اول: معرفی و ترویج شیعه اعتدالی.. 274

1. اصول حاکم بر ترویج معارف شیعه. 274
2. آسیب شناسی تبلیغ شیعه. 276
3. راهکار: شورای عالی گسترش معارف تشیع. 277

3.1. مدیریت شورا (مجمع جهانی اهل بیت:) 277

1-7-روش تحقیق ……………………………  13

1-8- تعاریف پژوهش ………………………..  13

فصل دوم مبانی فقهی  امر به معروف و نهی  از منکر

2-1- مفهوم امر به معروف و نهی از منکر ………  16

2-2- معروف­ها و منکرها …………………….  16

2-3- اهمیت امر به معروف و نهی از منکر………. 17

2-4- علل امر به معروف و نهی از منکر………… 21

2-5-روش­ها و شیوه­های امر به معروف و نهی از منکر. 24

2-5-1-شیوه گفتاری………………………… 24

فهرست مطالب

  عنوان                                                                                                       صفحه

2-6- قلمرو امر به معروف و نهی از منکر………. 29

2-7- مراتب امر به معروف و نهی از منکر………. 31

2-8- احکام امر به معروف و نهی از منکر………. 31

2-9- مراحل امر به معروف و نهی از منکر ……….  31

2-9-1-  فردی…………………………….. 31

2-9-2- جمعی……………………………… 31

2-10- اقسام امر به معروف و نهی از منکر……… 32

2-11- شرایط وجوب امر به معروف و نهی ازمنکر….. 32

2-11-1- شرط اول وجوب امر به معروف و نهی از منکر 32

2-11-2- شرط دوم وجوب امر به معروف و نهی ازمنکر. 35

2-11-3- شرط سوم وجوب امر به معروف و نهی از منکر 36

2-11-4- شرط چهارم وجوب امر به معروف و نهی از منکر    37

فصل سوم  جایگاه فقهی امر به معروف و نهی از منکر در فقه سیاسی

3-1- آمران به منکر و  ناهیان از معروف  در فقه سیاسی  39

3-1-2- کافران……………………………. 40

3-1-3- منافقان…………………………… 41

3-1-4- نفس امّاره…………………………. 41

3-2- ویژگی آمران به معروف و ناهیان از منکر در فقه سیاسی  41

3-3- شرایط آمر به معروف و ناهی از منکر در فقه سیاسی  42

 فهرست مطالب

  عنوان                                                                                                       صفحه

3-4- کارکردهای امر به معروف و نهی ازمنکر از منظر فقه سیاسی   43

3-5-جایگاه سیاسى امر به معروف و نهى از منکر …  46

3-5-1- مفهوم سیاسى امر به معروف و نهى از منکر .  46

3-5-2- هدف و غایت دین …………………….  47

3-5-3-  فلسفه حکومت اسلامى…………………. 48

3-5-4-  تأمین حقوق همگان………………….. 49

3-5-5-  حفظ نظام اجتماعى سالم……………… 49

3-5-6-  مکانیزم نظارت در حکومت اسلامى……….. 52

3-5-7- رویکرد اجرایى به این فریضه………….. 54

3-5-8-  موانع امر به معروف و نهی از منکر……. 54

3-7- آداب امر به معروف و نهى از منکر در فقه سیاسی     54

3-7-1- پرهیز از تجسس ……………………..  58

3-7-2- پرهیز از پرده‏ درى …………………..  60

3-7-3- پرهیز از دشنام …………………….  62

3-7-4-  رفاقت……………………………. 63

3-7-5- صبورى…………………………….. 64

3-7-6- امام و حسبه……………………….. 64

3-7-6-1-  نظارت مستقیم……………………. 67

3-7-6-2- کوشش بر ناشناس بودن خود…………… 67

3-7-6-3-  تفکیک حقوق شخصى از حقوق عمومى…….. 68

 فهرست مطالب

  عنوان                                                                                                       صفحه

3-7-6-4- آمادگى براى اقدام در هر زمانى ……..  68

3-8- آثار امر به معروف و نهی از منکر در فقه سیاسی     69

3-8-1-  از منظر آیات……………………… 69

3-8-2-  آثار امر به معروف و نهی از منکر از منظر روایات   74

3-8-2-1- شرکت در ثواب اعمال دیگران…………. 74

3-8-1-3- ارزشمندتر از جان زمینیان………….. 74

3-8-1-4- مقامى ویژه در قیامت………………. 74

3-9-دیدگاهای متفاوت  امر به معروف و نهی از منکر 75

3-9-1- دیدگاه امر به معروف و نهی از منکر از منظر قرآن    75

3-9-1-1-بررسی تعارض برخی از آیات با آیات پیرامون امر به معروف 78

3-9-2- امر به معروف و نهی  از منکر  توسط خداوند متعال    78

3-9-3- امر به معروف و نهی از منکر توسط  پیامبران      78

3-9-4- امر به معروف و نهی از منکر توسط مؤمنان .  79

3-9-5-  امر به معروف و نهی از منکر از منظر اهل بیت    79

3-9-6- دیدگاه امر به معروف و نهی از منکر از منظر قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران……………………………… 79

فصل چهارم   نقش امر به به معروف و نهی  از منکر در امنیت اجتماعی

4-1- مفهوم امنیت اجتماعی………………….. 82

4-2- فرآیند نهادینه شدن ارزش ها……………. 83

4-3- مولفه های امنیت اجتماعی………………. 84

  عنوان                                                                                                       صفحه

4-4- میزان تاثیرگذاری امر به معروف و نهی از منکر در ایجاد امنیت اجتماعی…………………………………. 84

4-5-تقسیم‌بندی‌های امنیت……………………. 86

4-6-تحولات تاریخی مفهوم امنیت………………. 86

4-7- جایگاه امنیت در اسلام…………………. 87

4-8-مفاهیم اساسی مرتبط با نظریه امنیت ملی…… 88

برای دیدن جزییات بیشتر و دانلود پایان نامه اینجا کلیک کنید

 

4-8-1- دنیا……………………………… 88

4-8-2- زیاده‌خواهی انسان…………………… 90

4-8-3-  ایمان به خدا……………………… 90

4-8-4-  ارزش انسانی و سعات همگانی………….. 92

4-8-5- شریعت …………………………….  93

4-8-5-1-عوامل مخل امنیت…………………… 94

4-8-5-2- ممنوع بودن پذیرش عوامل مخلّ امنیت…… 94

4-8-5-3-  اصل امنیت در فقه سیاسی…………… 95

4-8-5-4- تعریف حقوق متقابل………………… 95

4-8-5-5- پشتیبانی روابط اجتماعی با قواعد اخلاقی. 95

4-8-5-6- منع از دنیاطلبی………………….. 96

4-8-5-7- تبشیر و انذار……………………. 96

4-8-5-8- اصل برادری………………………. 96

4-8-5-9- اصل تعاون و همکاری ……………….  97

4-8-5-10- اصل وحدت………………………… 97

 فهرست مطالب

  نوان                                                                                                       صفحه

4-8-5-11- اصل هماهنگی با اخلاق مردم………….. 97

4-8-5-12- اصل نظارت……………………….. 97

4-8-5-13- اصل قضاوت……………………….. 98

4-8-5-14- اصل جهاد………………………… 98

4-8-5-15- اصل عدالت……………………….. 99

4-8-5-16- اصل تکیه بر اصول مشترک……………. 99

4-8-5-17- اصل پیمان‌‌ها و تعهدات بین‌المللی…….. 99

4-8-6- ولایت……………………………… 101

4-8-6-1- توجه اسلام به ویژگی‌ها و صفات حاکم…… 101

4-8-6-2- توجه اسلام به حقوق متقابل مردم  و  رهبر 102

4-8-7- آخرت……………………………… 103

4-9- نقش امر به معروف و نهی از منکر در زندگی اجتماعی  و فردی  104

4-9-1- نگهبان ایمان……………………….. 104

4-9-3- رمز رستگاری………………………… 104

4-9-4-درخشش خدا ………………………….. 105

4-9-5- نجات دهنده جامعه …………………… 105

4-9-6- نجات از قهر خدا…………………….. 105

4-9-7-بهره از الطاف خدا…………………… 106

4-9-8-نشانه بهترین بودن…………………… 106

4-9-9- اثر امر به معروف در خود انسان……….. 106

   فهرست مطالب

  نوان                                                                                                       صفحه

4-9-10- شرکت در همه ثوابها………………… 106

4-10- شیوه اجرای امربه معروف ونهی ازمنکر در یک جامعه      106

4-10-1- ایجاد تشکل امر به معروف ونهی ازمنکر…. 107

4-10-2- ایجاد رسانه برای امر به معروف و نهی از منکر  108

4-10-3-تبیین جایگاه امر به معروف ونهی ازمنکر در جامعه     113

4-10-4-  طرح مباحث امر به معروف و نهی از منکر در کتب درسی    113

4-11-کارکردهای سیاسی امر به معروف و نهی از منکر درامنیت اجتماعی     113

۱4-11-1- امنیت ……………………………  114

یک مطلب دیگر :

4-11-2- انسجام و بقای جامعه و وحدت آن………. 114

4-11-3- ضمانت اجرایی احکام و دستورات الهی…… 115

4-11-5- آبادانی و سازندگی در جامعه…………. 115

4-11-6-خیر و سلامتی……………………….. 115

4-11-7- قدرتمندی مومنان…………………… 116

4-11-8- تضعیف جبهه نفاق…………………… 116

۹4-11-9- مصلحت عمومی جامعه و طرد نا اهلان از پست های کلیدی    116

4-11-10- شکوفایی اقتصاد……………………. 116

بحث و نتیجه گیری…………………………. 117

پیشنهادات……………………………….. 119

منابع و مآخذ…………………………….. 120

چکیده انگلیسی……………………………. 127

  چکیده :

هدف از این پژوهش بررسی نقش امر به معروف و نهی از منکر در امنیت ملی از منظر فقه سیاسی می باشد. امر به معروف و نهی از منکر در آموزه های دینی ازجایگاه بلندی برخوردار است. هیچ عملی نمی‌تواند با امر به معروف و نهی ازمنکر برابری کند؛ زیرا این دو فریضه، علت مبقیه دین است و نقش بنیادین درامنیت اخلاقی و معنوی جامعه اسلامی دارد. این‌دو فریضه، با قدرت و آگاهی، احتمال تأثیر وعدم وجود مفسده وضرر واجب است. نقش‌ امربه معروف و نهی از منکر، نگهبانی از سایر احکام، کامل کننده امور، رمز رستگاری انسان و جامعه، آینه‌دار ‌‌‌خداوند است که صفات خدارا در و جود انسان می‌تاباند. نجات و امنیت جامعه در پرتوی عمل کردن به این دو فریضه است که با ایجاد تشکُّل امر به معروف و نهی از منکر، ایجاد رسانه، تبیین ارزش و جایگاه امر به معروف و نهی از منکر، و… قابل تحقق است. هدف تحقیق حاضر بررسی دو فریضه امر به معروف و نهی از منکر در امنیت ملی (با تکیه بر فقه سیاسی) است.

در دین اسلام به نقش و جایگاه ا مر به معروف و نهی از منکر توجه بسیاری شده سلامت فرد و جامعه در گرو انجام امر به معروف و نهی از منکر دانسته شده است . با توجه به اهمیت امر به معروف و نهی از منکر و آثار برجای مانده آن می توان  فهمید که ترک این واجب الهی چه وضعیت دردناکی را  در جامعه به وجود خواهد آورد.

با توجه به اینکه این دو فریضیه الهی ضامن اجرای دستورات  اسلام است،چگونگی اجرای آن بسیار اهمیت دارد . با توجه به پژوهش حاضر در فصل اول به کلیات پژوهش پرداخته، فصل دوم مبانی فقهی امر به معروف و نهی از منکر در فقه سیاسی را مورد مطالعه قرار داده ، فصل سوم نقش امر به معروف و نهی از منکر در امنیت ملیو در فصل چهارم نقش امر به معروف و نهی از منکر در امنیت اجتماعی  را مورد مطالعه قرار می دهد.

نتایج حاصله از این پژوهش نشان می دهد که  وجود امر به معروف و نهی از منکر در جامعه نقش به سزایی دارد و جامعه از امنیت بالای برخوردار می شود و نبود آن وضعیت خطرسازی را به همراه خواهد دارد.

کلمات کلیدی : امر به معروف ،نهی از منکر  ، امنیت ملی،فقه سیاسی

مقدمه

امر به معروف و نهی از منکر، پیشینه‏ای به قدمت تاریخ حیات انسان دارد. نخستین انسان دعوت کننده به نیکی، آدم بود و پس از وی نیز پیام آوران وحی و پیروان آنان در انجام این وظیفه مهم تلاش کرده‏اند. حضور این رادمردان در صحنه تحولات اجتماعی به اندازه‏ای چشمگیر است که می‏توان گفت همه حرکت‏های اصلاحی و دگرگونیهای سازنده در جوامع بشری در پرتو امر به معروف و نهی از منکر آنان تحقق یافته است. (تفسیر مجمع البیان، ج2، ص811)

اسلام نیز از پیروان خود می‏خواهد که خود را در برابر جامعه متعهد بدانند و در صورت مشاهده ستم و گناه سکوت نکنند، بلکه همواره دیگران را به خوبی‏ها امر کنند و از بدی‏ها باز دارند. تاکیدهای مکرر قرآن کریم، در خصوص امر به معروف و نهی از منکر بیانگر اهمیتی است که اسلام برای سالم سازی محیط اجتماع و مبارزه با عوامل فساد و گناه قائل شده است.اهمیت فریضه امر به معروف و نهی از منکر تا بدانجاست که سایر فرایض و دستورهای اسلامی در پرتو اجرای آن، بر پا داشته می‏شود و جامعه اسلامی محقق می‏گردد؛ از این رو هرگاه در جامعه‏ای این فریضه مهم به اجرا گذاشته نشود و افراد در قبال پیاده شدن این امر خطیر احساس مسئولیت نکنند مرگ آن جامعه حتمی خواهد بود. قیام امام حسین (علیه السّلام) نیز برای اجرای این دو فریضه الهی بود.( خوانساری، ج 4، ص 518)

امر به معروف و نهی از منکر فریضه­ای الهی است که هدف بزرگ آن رشد و تعالی انسان­هاست. این فریضه مهم نقشی تاثیرگذار در شکل­گیری رفتار دینی در بین مسلمانان داشته و به عنوان عاملی بازدارنده و تعالی بخش، مسیر درستی در جهت دستیابی به کمال و شکوفایی معنوی است. اما این فریضه مهم که آیات متعدد قرآن مجید بر اجرایی آن به صراحت تاکید دارد  و در سیره و سلوک نبی مکرم اسلام(ص) و ائمه اطهار (ع) نیز به طرز آشکاری مشهود است، آنچنان که باید در جامعه دینی ما بروز و تجلی نیافته و لزوم آموزش آن در عصر حاضر که تهاجم فرهنگی به دلیل ارتباطات گسترده و گشادگی مرزهای فرهنگی، آشکارا ارزش­ها و هنجارهای دینی ما را نشانه رفته است، بیش از پیش احساس می­شود. همانطور که برپایی نماز نشانه برقراری رابطه تنگاتنگ بین خدا و بنده است، دادن زکات، نشان و نمادی از ایجاد رابطه سالم اقتصادی در جامعه و پر کردن شکاف­ها و فاصله­های عمیق می­باشد، امر به معروف و نهی از منکر نیز عاملی برای حفظ، گسترش و تقویت ارزش­های الهی و انسانی در جامعه اسلامی و اصلاح نقاط آسیب­پذیر فرد و مسئولان و جامعه، شمرده می­شود و از جمله عواملی است که بیشترین تاثیرگذاری را در سلامت و سعادت و طهارت جامعه اسلامی دارد. (تفسیر مجمع البیان، ج2، ص811)

اقتضای این اصل که هر چه برای خود می پسندی برای دیگران نیز بپسند آن است که انسان در انجام معروف و عمل به آن خود خواه و خود بین نباشد . خوبی ها و فضایل را تنها برای خود نخواهد و دوری و پرهیز از زشتی ها را اختصاصی نکند بلکه بکوشد خوبی ها را در سطح جامعه و جهان گسترش دهد و زشتی ها و بدی را در هر جایی که می بیند ، از بین می برد . با توجه به این فرضیه ، هیچ مسلمانی نمی تواند فقط به دنبال خیر خود باشد ؛ بلکه بر او واجب است که دیگران را نیز به خیر فرا خواند و از شر آگاه سازد : مردان زنان با ایمان ، ولی ( یار و یاور ) یکدیگرند ؛ امر به معروف و نهی از منکر می کنند ؛ نماز را بر پا می دارند و زکات را می پردازند و خدا و رسولش را اطاعت می کنند ؛ به زودی خدا آنان را مورد رحمت خویش قرار می دهد ؛ خداوند توانا و حکیم است. (سوره توبه ،آیه 71)

با توجه به این آیه می توان گفت لازمه ایمان حقیقی ؛ داشتن رابطۀ دوستی با دیگر مومنان و داشتن دغدغه سرنوشت آنان است و لازمه علاقه به یکدیگر ، ارشاد یکدیگر به خوبی ها و انتقاد از بدی ها و زشتی هاست و لازمه ارشاد به معروف و اتقاد از منکر ، بر پایی نماز و توسعه معنویت و فرمانبرداری از خداوند و فرستادۀ او و همچنین دستگیری از ضعیفان و مستمندان (ادای زکات) است ؛ و بالاخره لازمه همه این امور ، نزول رحمت های بی پایان خداوند است. ( مطهری،1366 ،ص 94)

امر به معروف و نهی از منکر ، بهترین و زیباترین نشانه اهتمام به امور خلق و توجه به مسائل مسلمانان است . امر به معروف و نهی از منکر ، یعنی در برابر دیگران احساس مسئولیت کردن ؛ یعنی دغدغه هدایت و ارشاد دیگران را داشتن ؛ یعنی هنگامی که می بینیم دیگران در حال افتادن در چاه ضلالت و شقاوت اند ، ساکت و خاموش ننشینیم. امربه معروف و نهی از منکر ، یعنی احساس مسئولیت در برابر حقیقت. گفتنی است با توجه به آیات قرآن ، دانسته می شود که امر به معروف و نهی از منکر در ادیان دیگر نیز وجود داشته است . قرآن کریم ، از زبان حضرت لقمان خطاب به فرزندش می فرماید : پسرم !نماز را به پا دار و امر به معروف و نهی از منکر کن و در برابر مصایبی که به تو می رسد شکیبا باشد که این از کارها ی مهم است . (سوره لقمان ،آیه 17)

آیات و روایات بسیاری ، از جهات متعدد و متنوعی ، این وظیفه اجتماعی ، دینی و سیاسی را مورد تاکید قرار داده ، ابعاد مختلف آن را گوشزد کرده اند . علت برتری امت اسلامی در سایر امت ها، عمل به همین فریضه دانسته شده است : (کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّهٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ تَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ ) همچنین یکی از نشانه های برتری فردی نسبت به فردی دیگر ، همین موضوع است . کسانی که امر به معروف می کنند . و نهی از منکر می کنند ، نزد خداوند ، شریف تر و عزیز تر از کسانی اند که به این دو عمل نمی کنند. پیامبر اکرم (صلّی الله علیه و آله و سلّم) در حال سخنرانی بود که کسی از ایشان پرسید : یا رسول الله ، بهترین مردم چه کسی است؟ آن حضرت در پاسخ فرمودند : کسی که از همه بیشتر امربه معروف و نهی از منکر می کند و کسی که از همه بیشتر تقوای خداوند را دارد و نسبت به مشیت او و راضی تر از دیگران است . (رسولی، ج1، ص614)

امر به معروف و نهی از منکر ؛ یکی از وظایف پیامبران معرفی شده است . امیر المومنین (علیه السّلام) مهمترین دلیل پذیرش خلافت را پس از قتل عثمان ، امر به معروف و نهی از منکر دانست . امام حسین (علیه السّلام) علت اصلی قیام خود را اقامه امر به معروف و نهی از منکر معرفی کرد . اهمیت امر به معروف و نهی از منکر در اسلام به دلیل نقش پایه ای و اساسی آن در تحقق سایر احکام و دستورات دینی است .

امام محمد باقر (علیه السّلام) در این باره می فرمایند : «بدرستی که امر به معروف و نهی از منکر ، راه پیامبران و شیوه صالحان است . وظیفه واجبی است که به وسیله آن سایر واجبات برپا می شودند ، راه ها امنیت پیدا می کنند و در آمدها حلال می شودند و مظالم (حقوقی که به ظلم گرفته اند) باز گردانده می شوند و زمین آیاد می گردد و از دشمنان انتقام گرفته می شود و کار ها رو به راه می گردد .»

علی بن ابیطالب (علیه السّلام) درباره جایگاه ویژه امر به معروف و نهی از منکر می فرماید: چون قطره ای است در برابر دریای مواج و پهناور و برتر از همه اینها سخن عدلی است که پیش روی حاکمی ستمکار گویند . احادیث دربارۀ امر به معروف و نهی از منکر چندان فراوان است که آدمی را اشباع می کند و به تحرک بر می انگیزد و جای هیچ بهانه ای برای ترک آن یا اهمال و سستی در اجرای آن باقی نمی گذارد.

پیامبر رحمت (صلّی الله علیه و آله و سلّم) فرموده اند:«خداوند نسبت به مومن ضعیفی که دین ندارد ؛ خشمگین است » از حضرت پرسیده شد : منظور از مومن که دین ندارد کیست ؟

در پاسخ فرمود:  کسی که نهی از منکر نمی کند .( شهید اول، ج 16، ص 122)

علی (علیه السّلام) در نامه سراسر حکمت خود به فرزندش پس از توصیه به حکمت آموزی ، تواضع ، یاد مرگ و امثال آن ، از او می خواهد . در احیای وظیفه اجتماعی امر به معروف و نهی از منکر کوشا باشد و تنها به فکر خود نبوده دست دیگران را نیز بگیرید .